Μακαριανά καί Ἀρεοπαγιτικά Συγγράμματα

 

https://antifono.gr/%e1%bc%a1-%cf%84%ce%b1%cf%85%cf%84%cf%8c%cf%84%ce%b7%cf%84%ce%b1-%ce%b4%cf%8d%ce%bf-%ce%bc%cf%85%cf%83%cf%84%ce%b9%ce%ba%e1%bf%b6%ce%bd-%cf%83%cf%85%ce%b3%ce%b3%cf%81%ce%b1%cf%86%ce%ad%cf%89%ce%bd/

Εὐστράτιος Ψάλτου

Τὸ ζήτημα τῆς ταυτότητας τόσο τοῦ συγγραφέα τῶν Μακαριανῶν ὅσο καὶ τοῦ συγγραφέα τῶν Ἀρεοπαγιτικῶν Συγγραμμάτων προβληματίζει ἐδῶ καὶ αἰῶνες τὴ σχετικὴ ἔρευνα. Oἱ δύο αὐτοὶ συγγραφεῖς δὲν εἶναι μυστικοὶ μόνο μὲ τὴν ἔννοια ὅτι ἡ ταυτότητά τους παραμένει μέχρι σήμερα κρυφή, ἀλλὰ εἶναι μυστικοὶ  καὶ μὲ τὴν ἔννοια ὅτι τὰ κείμενά τους ἀποτελοῦν τὰ δύο ἀρχαιότερα καὶ σημαντικότερα σώματα συγγραμμάτων, στὰ ὁποία ἀποτυπώνεται ἡ μυστικὴ θεολογία τῆς χριστιανικῆς πνευματικῆς παράδοσης, ἡ θεολογία δηλαδὴ ποὺ ἔχει ὡς κύριο περιεχόμενο τὴν ἕνωση τοῦ ἀνθρώπου μὲ τὸν Θεό (Lossky 1973). Ἑπομένως, ἡ ἀναζήτηση τῆς ταυτότητάς τους δὲν εἶναι ἁπλῶς μία προσπάθεια ἐπίλυσης ἑνὸς γρίφου τῆς σχετικῆς γραμματολογίας, ἀλλὰ ἀποτελεῖ ταυτόχρονα καὶ ἀνίχνευση τοῦ νοήματος τῆς μέθεξης τοῦ Θεοῦ ἀπὸ τὸν ἄνθρωπο.

Ὁ Μακάριος ὁ Αἰγύπτιος ὑπῆρξε ἕνας χριστιανὸς ἀσκητής, ὁ ὁποῖος γεννήθηκε τὸ 301 μ.Χ. σὲ κάποιο χωριὸ τῆς Ἄνω Αἰγύπτου. Ὅταν ἐνηλικιώθηκε, ἀποσύρθηκε στὴν ἔρημο κι ἔγινε μαθητὴς τοῦ Μεγάλου Ἀντωνίου. Πέθανε τὸ 390 μ.Χ. Τὰ κείμενα ποὺ φέρουν τὸ ὄνομά του ἔχουν διασωθεῖ σὲ πέντε συλλογὲς χειρογράφων, ἀπὸ τὶς ὁποῖες οἱ τέσσερις εἶναι ἑλληνικὲς καὶ μία εἶναι ἀραβική. Ὡστόσο, ἤδη ἀπὸ τὸν 18ο αἰώνα ὁ Νεόφυτος ὁ Καυσοκαλυβίτης ἔκανε τὴν ὑπόθεση ὅτι δὲν εἶναι δυνατὸν τὰ κείμενα αὐτὰ ν’ ἀποδοθοῦν στὸν Μακάριο τὸν Αἰγύπτιο. Ἡ ὑπόθεσή του αὐτὴ εἶναι πιὰ σήμερα εὐρέως ἀποδεκτὴ ἀπὸ τοὺς ἐρευνητὲς τῆς χριστιανικῆς γραμματολογίας (Maloney 1992). Ἀφοῦ δὲν εἶναι ὁ Μακάριος ὁ Αἰγύπτιος ὁ συγγραφέας αὐτῶν τῶν κειμένων, τότε ποιὸς εἶναι; Τὸ ἐρώτημα αὐτὸ δὲν ἔχει πάψει νὰ προβληματίζει τὴ σχετικὴ ἔρευνα, χωρὶς νὰ ἔχει δοθεῖ μέχρι σήμερα μία πειστικὴ ἀπάντηση. Προκειμένου νὰ ἀναγνωρίσουμε τὴν ταυτότητα τοῦ συντάκτη τους, εἶναι ἀνάγκη νὰ κατανοήσουμε προηγουμένως τὸ πνευματικὸ προφὶλ του μέσα ἀπὸ τὴν ἀνάγνωση τῶν ἴδιων τῶν συγγραμμάτων του.

Τὰ κείμενα μιλοῦν γιὰ τὴν αἰχμαλωσία τοῦ ἀνθρώπου ἀπὸ τὸν πονηρὸ ἄρχοντα, ὁ ὁποῖος ἔφερε τὴ ψυχὴ τοῦ ἀνθρώπου ὑπὸ τὴν ἐξουσία τοῦ σκότους. Ταυτόχρονα, μιλοῦν καὶ γιὰ τὴ δυνατότητα τῆς καρδιᾶς νὰ κατανοήσει τὴν αἰχμαλωσία της καὶ μὲ τὴν προσευχὴ νὰ ξεφύγει ἀπὸ αὐτὴ καὶ νὰ φθάσει στὴν αἴσθηση τοῦ θεϊκοῦ φωτὸς μέσα στὸ ἱστορικὸ παρόν. Ἡ ἐμπειρία αὐτὴ δὲν εἶναι μιὰ ἐμπειρία τοῦ μέλλοντος αἰῶνος, ὅπως ἔγραψε λίγες δεκαετίες ἀργότερα ὁ ἱερὸς Αὐγουστίνος στὴν Πολιτεία τοῦ Θεοῦ (De Civitate Dei). Ἡ δυνατότητά της μετατοπίζεται ἀπὸ τὸ μέλλον στὸ παρόν. Οἱ ψυχὲς ποὺ «οὐ πεποίθασιν ἐν ἐαυταῖς οἰόμεναι εἶναι τί», γράφουν τὰ Μακαριανὰ Συγγράμματα, γίνονται μέτοχοι τῆς εὐφροσύνης αὐτῆς τῆς χάριτος, «εὐφροσύνης ἐπουρανίου χάριτος μέτοχοι γίνονται» (Ι΄ Ὁμιλία).

Ἡ ἕνωση μὲ τὸν Θεό ὡς δυνατότητα μέσα στὸ παρὸν ἀποτυπώνεται ἤδη στὰ κείμενα τῆς Καινῆς Διαθήκης, ὅπως γιὰ παράδειγμα στὸ 17ο κεφάλαιο τοῦ Κατὰ Λουκᾶ. Σ’ ἕναν διάλογο ἀνάμεσα στὸν Ἰησοῦ καὶ τοὺς Φαρισαίους ἀναφέρεται ὅτι: «Ἐπερωτηθεῖς δὲ ὑπὸ τῶν Φαρισαίων πότε ἔρχεται ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ, ἀπεκρίθη αὐτοῖς καὶ εἶπεν… ἰδοὺ γὰρ ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ ἐντὸς ὑμῶν ἐστιν» («Ὅταν δὲ κάποιος ἀπὸ τοὺς Φαρισαίους τὸν ρώτησε, πότε ἔρχεται ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ, τοὺς ἀπάντησε καὶ εἶπε…ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ εἶναι ἤδη ἀνάμεσά σας») (Λουκ. 17: 20-24).

Στὰ Μακαριανὰ Συγγράμματα λέγεται ὅτι ἄν ὁ ἄνθρωπος μὲ ὅλη του τὴ θέληση προετοιμάσει τὸν ἑαυτό του, τότε εἶναι δυνατὸν νὰ γίνει ἀκόλουθος τοῦ Χριστοῦ: «Ἑτοιμάσωμεν οὖν ἑαυτοὺς ὅλῃ προαιρέσει καὶ ὅλῳ θελήματι πρὸς κύριον πορεύεσθαι καὶ Χριστοῦ ἀκόλουθοι γίνεσθαι» (Θ΄ Ὁμιλία). Σὲ αὐτὴ τὴν ἕνωση τοῦ ἀνθρώπου μὲ τὸν Χριστὸ τὰ πάντα γίνονται καινούργια «εἰ τὶς ἐν Χριστῷ καινὴ κτίσις» (Β΄ Κορ. 5: 17). Ἡ καινὴ αὐτὴ κτίση δὲν ἔχει τὸ νόημα μιᾶς δύναμης ποὺ ἐξαφανίζει τὰ δεινὰ, ἀλλὰ μιᾶς δύναμης ποὺ φανερώνεται στὴν πληρότητά της μέσα στὰ δεινά. Αὐτὸ εἶναι τὸ παράδοξο τῆς μεσσιανικῆς παρουσίας καὶ ταυτόχρονα τὸ μυστικὸ τῆς ἕνωσης τοῦ ἀνθρώπου μὲ τὸν Θεό. Ἔχοντας μυηθεῖ σὲ αὐτὸ τὸ μυστικό, ὁ ἀπόστολος Παῦλος ἀναφέρει τὸ προσωπικό του παράδειγμα, στὸ ὁποῖο κάνει λόγο γιὰ μία ἀρρώστια, γιὰ ἕναν ἄγγελο τοῦ Σατανᾶ ποὺ τὸν ταλαιπωρεῖ: «ἐδόθη μοι σκόλοψ τῇ σαρκί, ἄγγελος σατᾶν, ἵνα με κολαφίζῃ» (Β΄ Κορ. 12: 7). Ὁ ἀπόστολος ἔχει παρακαλέσει πολλὲς φορὲς νὰ λυτρωθεῖ, μὲ τὴν ἔννοια νὰ διώξει αὐτὸ τὸ βάρος ἀπὸ πάνω του. Κι ἐκεῖ τοῦ ἀποκαλύπτεται ἡ γνώση τῆς παράδοξης λύτρωσης: «ἀρκεῖ σοι ἡ χάρις μου· ἡ γὰρ δύναμίς μου ἐν ἀσθενείᾳ τελειοῦται» (Β΄ Κορ. 12: 9).

Οἱ φράσεις μὲ τὶς ὁποῖες εἶναι διατυπωμένα αὐτὰ τὰ νοήματα στὰ Μακαριανὰ Συγγράμματα εἶναι ἴδιες μὲ τὶς φράσεις, οἱ ὁποῖες ἀποτέλεσαν ἔκφραση τῶν θέσεων (Κεφαλαίων) τῶν Μεσσαλιανῶν, μιᾶς ὁμάδας Γνωστικῶν. Οἱ Μεσσαλιανοὶ ἢ Μασσαλιανοί, ἀπὸ τὴ συριακὴ λέξη mesallyane (προσευχόμενοι), ἢ στὰ ἑλληνικὰ Εὐχίτες, ἦταν χριστιανοὶ Γνωστικοί, ἄνδρες καὶ γυναῖκες, οἱ ὁποίοι ἐμφανίστηκαν στὰ μέσα περίπου τοῦ 4ου μ.Χ. αἰῶνος στὸν σύρο-μεσοποταμιακὸ χῶρο. Σχημάτιζαν ὁμάδες περιπλανώμενων, οἱ ὁποῖες ἀρνοῦνταν κάθε μορφὴ ἐργασίας, γι’ αὐτὸ καὶ τὴν ἡμέρα ζητιάνευαν στοὺς δρόμους πόλεων, ὅπως ἡ Ἔδεσσα (σημερινὴ Οὔρφα, κοντὰ στὸν Εὐφράτη), ἐνῶ τὰ βράδια ἔπεφταν νὰ κοιμηθοῦν ὅλοι μαζὶ στὴν ὕπαιθρο (Lacarriere 1994: 79-82).

Οἱ ἰδέες τους καταδικάσθηκαν ἀπὸ τὴν ἐκκλησιαστικὴ Σύνοδο τῆς Σίδης (περίπου τὸ 385 μ.Χ.), καθὼς καὶ ἀπὸ τὴν Οἰκουμενικὴ Σύνοδο τῆς Ἐφέσου τὸ 431 μ.Χ., ἡ ὁποία παραθέτει ἀποσπάσματα ἀπὸ συλλογὲς χειρογράφων ὅπως τὸ Ἀσκητικό, στὰ ὁποῖα ἀποτυπώνονταν οἱ ἰδέες τους. Τόσο ἀπὸ αὐτὰ τὰ ἀποσπάσματα ὅσο καὶ ἀπὸ ἄλλες περιγραφὲς γίνεται φανερὸ ὅτι στὸν πυρήνα τῆς διδασκαλίας τους βρισκόταν μία κεντρικὴ ἰδέα, σύμφωνα μὲ τὴν ὁποία ἡ πάλη τοῦ φωτὸς μὲ τὸ σκοτάδι δὲν εἶναι μόνο μιὰ πάλη μέσα στὴν ἱστορία τοῦ κόσμου, ἀλλὰ καὶ μέσα στὴ ψυχὴ τοῦ κάθε ἀνθρώπου, ἡ ὁποία εἶναι αἰχμάλωτη στὸν πονηρὸ ἄρχοντα τοῦ σκότους. Ἀπὸ αὐτὴ τὴν αἰχμαλωσία δὲν μποροῦν νὰ βγάλουν τὴν ψυχὴ οὔτε τὸ Βάπτισμα, οὔτε ἡ Θεία Εὐχαριστία, οὔτε τὰ ὑπόλοιπα μυστήρια, ἀλλὰ μόνο ἡ ἀδιάλειπτη εὐχή. Τί εἴδους ἦταν αὐτὴ ἡ εὐχή;

Ὁ Lacarriere σημειώνει ὅτι οἱ Μεσσαλιανοὶ εἶχαν διαλέξει ὡς εὐχὴ τὸ Πάτερ Ἡμῶν, τὸ ὁποῖο κατὰ τὴ διάρκεια τῶν τελετῶν τους τὸ ἔψαλλαν συνεχῶς, ἐπαναλαμβάνοντας ἀδιάκοπα τὰ λόγια του (Lacarriere 1994). Ἡ ἐπανάληψη αὐτὴ συνοδευόταν ἀπὸ μουσικὴ καὶ χορό, γι’ αὐτὸ τοὺς ὀνόμαζαν καὶ χορευτές. Τέτοιου εἴδους τελετουργικὲς πρακτικὲς ἀποτελοῦσαν γιὰ αἰῶνες πρακτικὲς τῶν μυστηριακῶν τελετῶν, ὅπως γιὰ παράδειγμα τῶν Ἐλευσινίων Μυστηρίων ἢ τῶν τελετῶν πρὸς τιμὴν τῆς Κυβέλης, τὶς ὁποῖες ἀρκετὲς ὁμάδες Γνωστικῶν ‒ἰδιαίτερα στὶς περιοχὲς τῆς Ἀνατολίας καὶ τῆς Μεσοποταμίας‒ τὶς εἶχαν υἱοθετήσει. Μὲ τὶς τελετουργικὲς αὐτὲς πρακτικὲς οἱ Μεσσαλιανοὶ βυθίζονταν σὲ μία κατάσταση ἔκστασης, τὴν ὁποία κατανοοῦσαν ὡς ἄμεση μετάβαση στὸν κόσμο τοῦ φωτὸς καὶ ὡς μεσσιανικὴ παρουσία μὲ τὴν ἔννοια τῆς ἔλευσης τῆς χάριτος τοῦ Ἁγίου Πνεύματος στὴν ψυχή τους.

Μπορεῖ νὰ μὴν ἔχουμε τὰ ἴδια ἔργα τῶν Μεσσαλιανῶν, τὰ ὁποῖα καταδικάστηκαν ἀπὸ τὴν Οἰκουμενικὴ Σύνοδο τῆς Ἐφέσου (431 μ.Χ.), ὡστόσο γνωρίζουμε ἀκριβῶς τὶς φράσεις μὲ τὶς ὁποῖες διατυπώθηκαν οἱ θέσεις τους, καθὼς αὐτὲς ἀποσπάστηκαν καὶ παρατίθενται ἀρχικῶς ἀπὸ τὸν πρεσβύτερο Τιμόθεο (PG 86: 45-52) καὶ στὴ συνέχεια ἀπὸ τὸν Ἅγιο Ἰωάννη τὸν Δαμασκηνὸ (PG 94: 729-732).  Προκειμένου νὰ γίνει ὁρατὴ ἡ ὁμοιότητα τῶν φράσεων μεταξύ των Μακαριανῶν καὶ τῶν Μεσσαλιανῶν Συγγραμμάτων, τὶς παραθέτουμε σὲ δύο στῆλες:

Μεσσαλιανά Συγγράμματα	Μακαριανά  Συγγράμματα
«Ὅτι ὁ σατανᾶς καὶ οἱ δαίμονες κατέχουσι τὸν νοῦν τῶν ἀνθρώπων, καὶ ἡ φύσις τῶν ἀνθρώπων κοινωνικὴ ἐστι τῶν πνευμάτων τῆς πονηρίας»	«ὁ σατανᾶς καὶ οἱ δαίμονες, κατέχοντες τὸν νοῦν καὶ περισκελίζοντες τὴν ψυχήν… ἐπειδὴ αὐτὴ ἡ φύσις κοινωνικὴ ἐστι τῶν δαιμόνων καὶ πνευμάτων τῆς πονηρίας» (Ὁμιλία ΚΖ΄)
«Ὅτι δεῖ καὶ ἀπάθειαν λαβεῖν καὶ μετουσίαν τοῦ ἁγίου πνεύματος ἐν αἰσθήσει πάσῃ καὶ πληροφορίᾳ ἔσεσθαι»	«τὰ αἰώνια ἀγαθὰ ἐνοπτρίζεσθαι διὰ τὴν μετουσίαν καὶ μετοχὴν τοῦ πνεύματος τοῦ ἁγίου» (Ὁμιλία Ε΄)
«Ὅτι οἱ πνευματικοὶ ὁρῶσιν ἔσωθεν καὶ ἔξωθεν τὴν ἁμαρτίαν καὶ τὴν χάριν ἐνεργουμένην καὶ ἐνεργοῦσαν»	«ἡ κατὰ βάθους ἐνεργουμένη χάρις βαστάζει τὸν νοῦν καὶ ἀναφέρει εἰς τοὺς οὐρανούς» (Ὁμιλία ΙΣΤ΄)
«Ὅτι τοῖς εὐχομένοις δύναται φανεροῦσθαι ὁ σταυρὸς ἐν φωτὶ καὶ κατὰ τινα καιρὸν εὑρεθῆναι ἄνθρωπον παρεστῶτα τῷ θυσιαστηρίῳ καὶ προσηνέχθαι αὐτῷ τρεῖς ἄρτους δι’ ἐλαίου πεφυρμένους»	«Πλὴν ἐπεφάνη τισὶ τὸ σημεῖον τοῦ σταυροῦ διὰ φωτὸς καὶ προσεπάγη τῷ ἔσω ἀνθρώπῳ. ἄλλοτε πάλιν ἐν τῇ εὐχῇ ὡς ἐν ἐκστάσει γέγονεν ὁ ἄνθρωπος καὶ εὑρέθη εἰς θυσιαστήριον ἑστὼς ἐν ἐκκλησίᾳ, καὶ προσηνέχθησαν τῷ τοιούτῳ ἄρτοι τρεῖς ὡς δι’ ἐλαίου ἐζυμωμένοι, καὶ ὅσον ἤσθιεν, ἐκεῖνο πλέον ηὔξανε καὶ ἐμηκύνετο» (Ὁμιλία Η΄)

 

Κι ἐνῶ τὰ Μακαριανὰ Συγγράμματα εἶναι πανομοιότυπα ὡς πρὸς αὐτὲς τὶς θέσεις μὲ τὰ Μεσσαλιανά, ὑπάρχουν καὶ θέσεις τῶν Μεσσαλιανῶν τὶς ὁποῖες τὰ Μακαριανὰ ὄχι ἁπλῶς δὲν ἀντιγράφουν, ἀλλὰ ἀντιθέτως τὶς ἀναιροῦν. Ἔτσι, γιὰ παράδειγμα, μεταξὺ τῶν θέσεων τῶν Μεσσαλιανῶν ἦταν καὶ ἡ θέση «ὅτι οὐδὲ τὸ βάπτισμα τελειοῖ τὸν ἄνθρωπον οὔτε ἡ τῶν θείων μυστηρίων μετάληψις καθαρίζει τὴν ψυχήν, ἀλλὰ μόνη ἡ παρ’ αὐτοῖς σπουδαζομένη εὐχή» (PG 94: 729-732). Ἡ θέση αὐτὴ εἶναι ἀπολύτως ἐναρμονισμένη μὲ τὸ πνεῦμα τῶν Μεσσαλιανῶν ὅτι οἱ τελετὲς καὶ τὰ πρόσωπα τῆς θεσμικῆς Ἐκκλησίας δὲν ἔχουν καμμιὰ σημασία ὡς πρὸς τὴν ἀπελευθέρωση τῆς ψυχῆς, ἡ ὁποία ὑπηρετεῖται μόνο ἀπὸ τὴν πραγματικὴ ἐπιτέλεση τῆς εὐχῆς. Ἀντιθέτως, ὁ συντάκτης τῶν Μακαριανῶν Συγγραμμάτων ὑπερασπίζεται τὸ Βάπτισμα, ἐπιχειρώντας ν’ ἀναδείξει τὴν πνευματική του σημασία: «παρ’ ἡμῖν δέ ἐστι βάπτισμα ἁγίου πνεύματος καὶ πυρός· τοῦτο γὰρ ἐκήρυξεν Ἰωάννης· “αὐτὸς ὑμᾶς βαπτίσει ἐν ἁγίῳ πνεύματι καὶ πυρί”» (Ὁμιλία ΜΖ΄).

Ἐπίσης, οἱ Μεσσαλιανοὶ κατὰ τὴ διάρκεια τῶν τελετῶν τους καὶ μὲ τὴν αἴσθηση ὅτι μὲ τὴν εὐχὴ εἶχαν φθάσει σὲ μιὰ προπτωτικὴ κατάσταση, ἐπιτελοῦσαν πρακτικὲς μὲ ὀργιαστικὸ χαρακτήρα, ὑποστηρίζοντας «ὅτι καὶ πρὸ τῆς παραβάσεως ἀπαθῶς ἐκοινώνησεν ὁ Ἀδὰμ τῇ Εὔα» (PG 94: 729-732). Καὶ ἀπὸ αὐτὲς τὶς ἰδέες καὶ τὶς πρακτικὲς ὁ συντάκτης τῶν Μακαριανῶν Συγγραμμάτων ἀποστασιοποιεῖται, ἀναφέροντας περὶ τοῦ Ἀδὰμ ἁπλῶς ὅτι «Ἀδὰμ ἐκτίσθη καθαρὸς ὑπὸ τοῦ θεοῦ εἰς διακονίαν αὐτοῦ καὶ ταῦτα τὰ κτίσματα εἰς ὑπηρεσίαν αὐτῷ ἐδόθη» (Ὁμιλία ΙΑ΄).

Γίνεται φανερὸ ὅτι ὁ συντάκτης τῶν Μακαριανῶν ἦταν κάποιο σημαντικὸ πρόσωπο τῆς Ἐκκλησίας, τὸ ὁποῖο ἐπιδίωξε νὰ ἀξιοποιήσει γιὰ χάρη τῆς Ἐκκλησίας τὶς περιγραφὲς τῶν Μεσσαλιανῶν Συγγραμμάτων σχετικὰ μὲ τὴν ψυχικὴ αἰχμαλωσία τοῦ ἀνθρώπου, τὴν διαφυγὴ ἀπὸ αὐτὴ καὶ τὴν ἐντός του παρόντος μέθεξη τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, ἐνῶ ταυτόχρονα ἤθελε ν’ ἀποστασιοποιηθεῖ ἀπὸ ἐκεῖνες τὶς θέσεις, οἱ ὁποῖες ἀναπόφευκτα θὰ καταδικάζονταν ἀπὸ τὴν Ἐκκλησία. Διασκεύασε τὰ Μεσσαλιανὰ Συγγράμματα, προκειμένου νὰ δώσει τὴ δυνατότητα ἀξιοποίησης τῆς μυστικῆς θεολογίας τους ἀπὸ τὴν ἐκκλησιαστικὴ παράδοση. Μάλιστα, προτείνεται ὅτι τὸ πρόσωπο αὐτὸ πρέπει ν’ ἀναζητηθεῖ στὸν κύκλο τῶν φίλων ἢ τῶν μαθητῶν τοῦ Γρηγορίου Νύσσης.

Τὴν πρόταση αὐτὴ τὴν διατύπωσε ὁ John Meyendorff, ὁ ὁποῖος μὲ πειστικὸ τρόπο ὑποστήριξε ὅτι τὸ πνευματικὸ προφὶλ τοῦ συντάκτη τῶν Μακαριανῶν δὲν μπορεῖ νὰ ταυτιστεῖ μὲ τὸ πρόσωπο κάποιου Μεσσαλιανοῦ (Meyendorff 1970). Ἔτσι, ἀντέκρουσε τὴν ἄποψη πού, ἀκολουθώντας τὸν Hermann Dörries, ὑποστηρίζει τὴν παραπλανητικὴ ὑπόθεση ὅτι ὁ συντάκτης τῶν Μακαριανῶν Συγγραμμάτων ἦταν κάποιος Μεσσαλιανός, ὁ ὁποῖος θέλησε νὰ κρυφτεῖ πίσω ἀπὸ τὴν ἀνωνυμία (Dörries 1941). Ὁ Μεσσαλιανὸς μὲ τὸ ὄνομα Συμεών, ὁ ὁποῖος προτείνεται ὡς συντάκτης ἀπὸ τὸν Hermann Dörries, μπορεῖ νὰ ἦταν ὁ συγγραφέας κάποιου ἐκ τῶν Μεσσαλιανῶν Συγγραμμάτων ποὺ χάθηκαν, ὡστόσο δὲν ἦταν ὁ συντάκτης τῶν Μακαριανῶν, καθὼς ὁ συντάκτης τῶν Μακαριανῶν ἦταν κάποιο σημαντικὸ πρόσωπο τῆς Ἐκκλησίας.

To 1954 o Werner Jaeger (Βέρνερ Γιαῖγκερ) δημοσίευσε τὸ ἔργο μὲ τὸν τίτλο Two Undiscovered Works of Ancient Christian Literature, στὸ ὁποῖο ἔκανε τὴ διαπίστωση τῆς ὁμοιότητας ἑνὸς τμήματος τῆς Μεγάλης Ἐπιστολῆς τῶν Μακαριανῶν, τὸ ὁποῖο ἐν μέρει ἐπαναλαμβάνεται στὴν 40η Ὁμιλία τῶν Μακαριανῶν, μὲ τὸ δεύτερο ἥμισυ περίπου τοῦ συγγράμματος Περὶ τοῦ κατὰ Θεὸν σκοποῦ καὶ τῆς κατὰ ἀλήθειαν ἀσκήσεως  τοῦ Γρηγορίου Νύσσης, τὸ ὁποῖο μέχρι τὰ μέσα του 20ου αἰώνα ἦταν γνωστὸ ἀπὸ τὴ λατινικὴ μετάφραση μιᾶς συντετμημένης μορφῆς του ὑπὸ τὸν τίτλο De instituto Christiano (Jaeger 1954). Προκειμένου νὰ γίνει κατανοητὴ ἡ ὁμοιότητα, παραθέτουμε ἀποσπάσματα ἀπὸ τὰ δύο συγγράμματα:

 

Μεγάλη Ἐπιστολή

Περὶ τοῦ κατὰ Θεὸν σκοποῦ

οὕτως καὶ ἐν τῷ ἀγαθῷ μέρει ἀλλήλων εἰσὶν αἱ ἀρεταὶ ἀπηρτημέναι. κεφάλαιον δὲ πάσης ἀγαθῆς σπουδῆς καὶ κορυφαῖον τῶν κατορθωμάτων ἐστὶν ἡ τῆς προσευχῆς προσκαρτέρησις, δι’ ἧς καὶ τὰς λοιπὰς ἀρετὰς διὰ τῆς παρὰ θεοῦ αἰτήσεως ὁσημέραι προσκτᾶσθαι δυνάμεθα, ἐπειδὴ πρὸς μόνον θεὸν ἀγαθότης καὶ κοινωνία τις μυστικὴ πνευματικῆς ἐνεργείας καὶ συνάφεια τῆς διαθέσεως καὶ αὐτοῦ τοῦ νοῦ ἐν ἀγάπῃ ἀρρήτῳ πρὸς κύριον ἐν εὐχῇ διὰ θείας ἐπισκέψεως τοῖς καταξιουμένοις γίνεται   καὶ εἰς οὐράνιον ἔρωτα καὶ πόθον ἔκπυρον ὑπὸ τῆς πνευματικῆς ἀγάπης πρὸς θεὸν ἕλκεται ὁσημέραι ὁ ἑαυτὸν ταῖς προσευχαῖς προσκαρτερεῖν ἀναγκάζων   Ἔδωκας εὐφροσύνην εἰς τὴν καρδίαν μου· καὶ ὁ κύριος· Ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν ἐντὸς ὑμῶν ἐστι. τὸ δὲ ἐντὸς εἶναι τὴν βασιλείαν τί ἄλλο σημαίνει ἢ τὴν τοῦ πνεύματος οὐράνιον εὐφροσύνην τὴν ταῖς ἀξίαις ψυχαῖς ἐνεργῶς γινομένην, ἥνπερ ἀπόλαυσιν καὶ χαρὰν καὶ εὐφροσύνην πνευματικὴν ἐν φωτὶ αἰωνίῳ οἱ ἅγιοι ἐν τῇ βασιλείᾳ μέλλουσιν ἔχειν; Ὁ παρακαλῶν γάρ, φησίν, ἡμᾶς ἐν πάσῃ τῇ θλίψει ἡμῶν εἰς τὸ δύνασθαι ἡμᾶς παρακαλεῖν τοὺς ἐν πάσῃ θλίψει διὰ τῆς παρακλήσεως ἧς παρακαλούμεθα καὶ αὐτοὶ ὑπὸ τοῦ θεοῦ. ἀλλὰ καὶ τὸ Ἡ καρδία μου καὶ ἡ σάρξ μου ἠγαλλιάσαντο ἐπὶ θεὸν ζῶντα, καὶ Ὡς ἐκ στέατος καὶ πιότητος ἐμπλησθείη ἡ ψυχή μου

οἷον γὰρ κορυφαῖος τις τοῦ χοροῦ τῶν ἀρετῶν αὕτη τυγχάνει δι’ ἧς καὶ τὰς λοιπὰς ἀρετὰς αἰτούμεθα παρὰ τοῦ θεοῦ ᾧ κοινωνεῖ καὶ συνάπτεται δι’ ἁγιότητος μυστικῆς καὶ πνευματικῆς ἐνεργείας καὶ δια θέσεως ἀρρήτου ὁ τῇ εὐχῇ προσκαρτερῶν       τὸ γὰρ πνεῦμα λαβὼν ἐντεῦθεν ὁδηγὸν καὶ σύμμαχον φλέγεται πρὸς τὴν τοῦ κυρίου ἀγάπην καὶ ζέει τῷ πόθῳ κόρον τῆς εὐχῆς οὐχ εὑρίσκων, ἀλλ’ ἀεὶ πρὸς τὸν ἔρωτα τοῦ ἀγαθοῦ ἐκκαιόμενος καὶ ἄρδων τῇ προθυμίᾳ τὴν ψυχήν   Ἔδωκας εὐφροσύνην εἰς τὴν καρδίαν μου. καὶ ὁ κύριος· Ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν ἐντὸς ὑμῶν ἐστι. Τίνα δὲ λέγει βασιλείαν ἐντὸς ἡμῶν εἶναι; τίνα δὲ ἄλλην ἢ τὴν ἄνωθεν διὰ τοῦ πνεύματος ἐγγινομένην ταῖς ψυχαῖς εὐφροσύνην;     Ὁ παρακαλῶν γάρ φησιν ἡμᾶς ἐπὶ πάσῃ τῇ θλίψει ἡμῶν εἰς τὸ δύνασθαι ἡμᾶς παρακαλεῖν τοὺς ἐν πάσῃ θλίψει· καὶ Ἡ καρδία μου καὶ ἡ σάρξ μου ἠγαλλιάσαντο ἐπὶ θεὸν ζῶντα· καὶ Ὡς ἐκ στέατος καὶ πιότητος ἐμπλησθείη ἡ ψυχή μου

 

Οἱ ἐρευνητὲς ἔχουν ἐπιχειρήσει νὰ ἑρμηνεύσουν αὐτὴν τὴν ὁμοιότητα τῆς Μεγάλης Ἐπιστολῆς μὲ τὸ Περὶ τοῦ κατὰ Θεὸν σκοποῦ, προτείνοντας ὅτι ὁ συντάκτης τῆς Μεγάλης Ἐπιστολῆς, καθὼς προερχόταν ἀπὸ τὸν κύκλο τῶν φίλων ἢ τῶν μαθητῶν τοῦ Γρηγορίου Νύσσης, εἶχε ὑπόψη του τὸ Περὶ τοῦ κατὰ Θεὸν σκοποῦ σύγγραμμα τοῦ Γρηγορίου Νύσσης καὶ προχώρησε στὴ διασκευή του. Ἐντούτοις, μὲ βάση αὐτὴ τὴν ὑπόθεση παραμένει ἀνερμήνευτο τὸ δεδομένο τοῦ διαφορετικοῦ ὕφους ποὺ ἔχει τὸ Περὶ τοῦ κατὰ Θεὸν σκοποῦ σὲ σχέση μὲ τὰ ἄλλα ἔργα τοῦ Γρηγορίου Νύσσης, θέση τὴν ὁποία ὑποστήριξε πειστικά τὸ 1984 ὁ Reinhart Staats (Staats 1984).

Στὸ σημεῖο αὐτό, προκειμένου νὰ ἑρμηνεύσουμε καὶ τὸ δεδομένο αὐτό, κάνουμε τὴν ὑπόθεση ὅτι ὁ ἴδιος ὁ Γρηγόριος Νύσσης, ὕστερα ἀπὸ τὴ Σύνοδο τῆς Σίδης, περίπου μεταξύ τοῦ 385 καὶ τοῦ 390 μ.Χ., προχώρησε στὴ διασκευὴ τῶν Μεσσαλιανῶν Συγγραμμάτων, τὰ ὁποῖα καταδικάστηκαν ἀπὸ αὐτήν, ἀφαιρώντας τὰ ἀκραῖα ἀντιθεσμικὰ καὶ ὀργιαστικὰ στοιχεῖα τους, προκειμένου νὰ προσφέρει στὴν ἐκκλησιαστικὴ μοναστικὴ παράδοση τὴ μυστικὴ θεολογία τους. Καθὼς αὐτὰ ἀποτελοῦσαν διασκευές, δὲν θέλησε νὰ φέρουν τὸ ὄνομά του, ἀλλὰ προτίμησε νὰ ἀποδοθοῦν σὲ κάποιο μακάριο, ἄγνωστο πρόσωπο, ἐπίθετο τὸ ὁποῖο ἔγινε ἀντιληπτὸ ἀργότερα ὡς κύριο ὄνομα. Στὸ δεύτερο μέρος τοῦ ἔργου Περὶ τοῦ κατὰ Θεὸν σκοποῦ, τὸ ὁποῖο φέρει τὸ ὄνομά του, ἐνσωμάτωσε τὸ ἀπόσπασμα μιᾶς ἀπὸ αὐτὲς τὶς διασκευές, καὶ γιὰ τὸν λόγο αὐτὸ τὸ Περὶ τοῦ κατὰ Θεὸν σκοποῦ διαφέρει ἐν μέρει ὡς πρὸς τὸ ὕφος ἀπὸ τὰ ἄλλα ἔργα του, ὅπως ἔχει παρατηρήσει ὁ Reinhart Staats.

Ἡ προσπάθεια αὐτὴ τοῦ Γρηγορίου Νύσσης ἐναρμονίζεται μὲ τὸ γενικότερο πνεῦμα καὶ τὴν προσπάθεια ποὺ κατέβαλε τὴν ἴδια ἐποχὴ ὁ ἀδελφός του, ἐπίσκοπος Καισαρείας Βασίλειος. Ἡ Σύνοδος τῆς Γάγγρας (περίπου 341 μ.Χ.) εἶχε καταδικάσει τὶς ὁμάδες τῶν Εὐσταθιανῶν, οἱ ὁποῖες δροῦσαν κατὰ τὴ διάρκεια τοῦ 4ου μ.Χ. αἰώνα στὴν Μικρασία κι ἐμφάνιζαν ἐνθουσιαστικὰ καὶ ἀντιθεσμικὰ χαρακτηριστικὰ παρόμοια μὲ αὐτὰ τῶν σχεδὸν συγχρόνων τους Μεσσαλιανῶν. Ὁ Βασίλειος, ὁ ὁποῖος εἶχε γνωρίσει αὐτὲς τὶς ὁμάδες κατὰ τὴ διάρκεια τῆς νεανικῆς του μαθητείας, προσπάθησε μὲ τὰ Ἀσκητικά του ν’ ἀπαλλάξει τὴ μυστικὴ θεολογία τους ἀπὸ τὶς σεκταριστικὲς τάσεις καὶ νὰ τὴν διοχετεύσει μέσα στὸ κύριο ρεῦμα τῆς χριστιανικῆς παράδοσης (Meyendorff 1970). Μὲ τὸν ἴδιο τρόπο ὁ Γρηγόριος Νύσσης, διασκευάζοντας τὰ Μεσσαλιανὰ Συγγράμματα, διοχέτευσε μέσα στὸ κύριο ρεῦμα τῆς χριστιανικῆς παράδοσης κείμενα, τὰ ὁποῖα ἀποτέλεσαν τὸν πρῶτο μεγάλο σταθμό, στὸν ὁποῖο τὸ παράδοξό τῆς μεσσιανικῆς ἐμπειρίας διατυπώθηκε μὲ τὴν γλώσσα τῆς μυστικῆς θεολογίας.

 

* * *

 

Ὁ δεύτερος μεγάλος σταθμὸς στὸν ὁποῖο βρῆκε ἔκφραση τὸ παράδοξο τῆς μεσσιανικῆς παρουσίας μὲ τὴ γλώσσα τῆς μυστικῆς θεολογίας ἦταν τὰ συγγράμματα, τὰ ὁποῖα συνδέθηκαν μὲ τὸ ὄνομα τοῦ Διονυσίου Ἀρεοπαγίτου, τοῦ μαθητῆ τοῦ ἀποστόλου Παύλου, τὰ Ἀρεοπαγιτικά Συγγράμματα (Περὶ Θείων Ὀνομάτων, Περὶ Οὐρανίου Ἱεραρχίας, Περὶ Ἐκκλησιαστικῆς Ἱεραρχίας, Περὶ Μυστικῆς Θεολογίας). Ὡστόσο, ἀπὸ τὸν 6ο αἰώνα μ.Χ. ποὺ ἐμφανίστηκαν, ὑπῆρξε καὶ γι’ αὐτὰ ἐπιφυλακτικότητα ὡς πρὸς τὴν γνησιότητά τους. Ἡ συστηματικὴ γραμματολογικὴ κριτικὴ ἀπὸ τὰ τέλη τοῦ 19ου αἰώνα ἀπέδειξε ὅτι τὰ ἔργα αὐτὰ δὲν μποροῦν νὰ ἀποδοθοῦν στὸν Διονύσιο Ἀρεοπαγίτη, καθὼς προϋποθέτουν μία ὁρολογία τοῦ 5ου μ.Χ. αἰῶνος, ἡ ὁποία σχετίζεται μὲ τὸ χριστολογικὸ ζήτημα (Σύνοδος Χαλκηδόνος 451 μ.Χ.) καὶ τὴν νεοπλατωνικὴ θεωρία τοῦ Πρόκλου (410-485 μ.Χ.).

Στὰ Ἀρεοπαγιτικὰ ἀναφέρθηκαν, πρὸς ἔκπληξη τῶν ὑπολοίπων συμμετεχόντων, οἱ θεολόγοι τῆς ἐπιρροῆς τοῦ πρώην πατριάρχη Ἀντιοχείας Σεβήρου, οἱ ὁποῖοι συμμετεῖχαν σὲ μιὰ διάσκεψη ποὺ πραγματοποιήθηκε τὸ 532 μ.Χ. στὴν Κωνσταντινούπολη γιὰ τὸ χριστολογικὸ ζήτημα, ὕστερα ἀπὸ πρόσκληση τοῦ αὐτοκράτορα Ἰουστινιανοῦ. Ὅπως ἔχει δείξει ἡ σχετικὴ ἔρευνα, ἡ ἀναφορὰ αὐτὴ δὲν εἶναι ἡ πρώτη μαρτυρία γιὰ τὰ Ἀρεοπαγιτικά, καθὼς αὐτὴ βρίσκεται στὴν ἀλληλογραφία ποὺ εἶχε ὁ Σεβῆρος λίγα χρόνια νωρίτερα μὲ τὸν πρώην ἐπίσκοπο Ἁλικαρνασσοῦ Ἰουλιανό.

Καὶ οἱ δύο ἦταν ἐπίσκοποι ποὺ εἶχαν ἀπομακρυνθεῖ ἀπὸ τὸ ἀξίωμά τους μὲ τὴν ἄνοδο στὸν αὐτοκρατορικὸ θρόνο τοῦ Ἰουστίνου (518-527), καθὼς θεωρήθηκαν ὅτι ἀντίκεινται στὴ θεολογία τῆς Συνόδου τῆς Χαλκηδόνος. Ὡστόσο, δὲν ἐκπροσωποῦσαν τὴν ἴδια τάση. Ὁ Ἰουλιανὸς ἦταν ἕνας ἀκραῖος μονοφυσίτης, ὁ ὁποῖος θεωροῦσε ὅτι ἡ ἕνωση τῆς ἀνθρώπινης μὲ τὴν θεία φύση κατέστησε τὴν ἀνθρώπινη φύση ἄφθαρτη. Ὁ Σεβῆρος δὲν υἱοθέτησε ποτὲ τέτοιες ἀπόψεις καὶ ἡ διαφορά του ἀπὸ τὴ θεολογία τῆς Χαλκηδόνος συνίστατο κυρίως στὸ ὅτι προτιμοῦσε γιὰ τὸν Χριστὸ τὴν ὁρολογία τοῦ Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας «μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη» ἀντὶ τῆς ὁρολογίας «ἐν δύο φύσεσι» τῆς Συνόδου τῆς Χαλκηδόνος.

Ὑπάρχουν δύο ἐπιστολές ποὺ ἔγραψε ὁ Σεβῆρος πρὸς τὸν Ἰουλιανὸ σχετικὰ μὲ τὸ χριστολογικὸ ζήτημα, ἡ μιὰ μὲ τὸν τίτλο Contra Additiones Juliani καὶ ἡ ἄλλη μὲ τὸν τίτλο Adversus Apologiam Juliani, oἱ ὁποῖες σύμφωνα μὲ τὴν Rosemary Arthur γράφτηκαν γύρω στὸ 525 μ.Χ. (Arthur 2010). Καὶ στὶς δύο παρέθεσε τὸ ἑξῆς περὶ τοῦ Χριστοῦ ἀπόσπασμα: «τὸ μὲν ἀνδρικῶς αὐτὸν οὐσιωθῆναι μυστικῶς παρειλήφαμεν, ἁγνοοῦμεν δέ, ὅπως ἐκ παρθενικῶν αἱμάτων ἐτέρῳ παρὰ τὴν φύσιν θεσμῷ διεπλάττετο», γράφοντας ὅτι προέρχεται ἀπὸ τὸ σύγγραμμα τοῦ Διονυσίου Ἀρεοπαγίτου μὲ τὸν τίτλο Περὶ Θείων Ὀνομάτων.

Ἐπιπροσθέτως, στὴν πρώτη ἐπιστολὴ μὲ τὸν τίτλο Contra Additiones Juliani ἐκτὸς ἀπὸ τὸ ἀπόσπασμα τῶν Ἀρεοπαγιτικῶν, προκειμένου νὰ ἐνισχύσει τὴ θέση του, παραθέτει κι ἕνα ἀπόσπασμα ἀπὸ τὴν ἐπιστολὴ τοῦ Γρηγορίου Ναζιανζηνοῦ Πρὸς Κληδόνιον πρεσβύτερον: «Εἰ τὶς ὡς διὰ σωλῆνος τῆς Παρθένου διαδραμεῖν, ἀλλὰ μὴ ἐν αὐτῇ διαπεπλάσθαι λέγοι θεϊκῶς ἅμα καὶ ἀνθρωπικῶς (θεϊκῶς μέν, ὅτι χωρὶς ἀνδρός· ἀνθρωπικῶς δέ, ὅτι νόμῳ κυήσεως), ὁμοίως ἄθεος».

Τὸ ἴδιο ἀπόσπασμα τοῦ Γρηγορίου Ναζιανζηνοῦ ὁ Σεβῆρος τὸ παραθέτει καὶ στὴν ἄλλη ἐπιστολή του πρὸς τὸν Ἰουλιανὸ μὲ τὸν τίτλο Adversus Apologiam Juliani. Ὡστόσο, αὐτὴ τὴ φορὰ στὸ ἀπόσπασμα τοῦ Γρηγορίου ὁ Σεβῆρος ἀνάμεσα στὴ φράση «ἀνθρωπικῶς δὲ» καὶ στὴν φράση «ὅτι νόμῳ κυήσεως» παρεμβάλλει μία ἀκόμη φράση. Ἡ ἐμβόλιμη αὐτὴ φράση διασώθηκε μόνο στὴ συριακὴ μετάφραση καὶ στὰ ἑλληνικὰ θὰ μποροῦσε νὰ ἀποδοθεῖ ὡς ἑξῆς: «ἢ ἀνδρικῶς καθὼς φησιν ὁ Ἀρεοπαγίτης Διονύσιος». Ἔτσι, ὁλόκληρό το ἀπόσπασμα διαμορφώνεται ὡς ἑξῆς: «Εἰ τὶς ὡς διὰ σωλῆνος τῆς Παρθένου διαδραμεῖν, ἀλλὰ μὴ ἐν αὐτῇ διαπεπλάσθαι λέγοι θεϊκῶς ἅμα καὶ ἀνθρωπικῶς (θεϊκῶς μέν, ὅτι χωρὶς ἀνδρός· ἀνθρωπικῶς δέ, [ἢ ἀνδρικῶς καθὼς φησιν ὁ Ἀρεοπαγίτης Διονύσιος], ὅτι νόμῳ κυήσεως), ὁμοίως ἄθεος».

Ἡ διαφορὰ αὐτὴ ἀνάμεσα στὴν μία καὶ τὴν ἄλλη παράθεση τοῦ ἀποσπάσματος τοῦ Γρηγορίου Ναζιανζηνοῦ ἔχει ἐπισημανθεῖ ἀπὸ τὴν Rosemary Arthur (Arthur 2008). Ὡστόσο, ἡ Arthur δὲν ἀξιοποίησε περαιτέρω αὐτὸ τὸ δεδομένο, καθὼς ἔκανε τὴν ὑπόθεση ὅτι τὴν προσθήκη τοῦ ὀνόματος τοῦ Ἀρεοπαγίτη στὸ ἀπόσπασμα τοῦ Γρηγορίου Ναζιανζηνοῦ τὴν ἔκανε κάποιος μεταγενέστερος ἀντιγραφέας τοῦ χειρογράφου. Ἡ ὑπόθεση αὐτὴ τῆς Rosemary Arthur δὲν μπορεῖ νὰ γίνει ἀποδεκτή, καθὼς τὰ χειρόγραφα αὐτὰ εἶχαν μεταφραστεῖ ἤδη ἀπὸ τὸ 528 μ.Χ. στὰ συριακὰ μὲ τὴν προσθήκη τοῦ ὀνόματος τοῦ Ἀρεοπαγίτη στὸ ἀπόσπασμα τοῦ Γρηγορίου (Rorem & Lamoreaux 1998: 10). Ἔτσι, τὸ βέβαιο εἶναι ὅτι ὁ ἴδιος ὁ Σεβῆρος ἔκανε τὴν προσθήκη, ἐπιχειρώντας μὲ αὐτὸν τὸν τρόπο νὰ σκηνοθετήσει μία πειστικὴ ἐμφάνιση τῶν Ἀρεοπαγιτικῶν.

Τὸ ἐρώτημα ποὺ τίθεται σὲ αὐτὸ τὸ σημεῖο εἶναι τὸ ἑξῆς: ὁ Σεβῆρος ἐπιχείρησε νὰ σκηνοθετήσει τὴν πειστικὴ ἐμφάνιση τῶν Ἀρεοπαγιτικῶν, τὰ ὁποία εἶχαν γραφεῖ ἀπὸ προγενέστερο συγγραφέα ἤ ἦταν ὁ ἴδιος ὁ συντάκτης τους; Προκειμένου νὰ ἀπαντηθεῖ τὸ ἐρώτημα αὐτὸ, εἶναι ἀνάγκη νὰ γίνει ὀρατό, ὅπως καὶ στὴν περίπτωση τῶν Μακαριανῶν, τὸ πνευματικὸ προφὶλ τοῦ συντάκτη τῶν Ἀρεοπαγιτικῶν σὲ συνδυασμὸ μὲ τὰ σχετικὰ ἱστορικὰ γεγονότα. Εἶναι φανερὴ ἡ συγγένεια τοῦ προφίλ αὐτοῦ μὲ τὴ νεοπλατωνικὴ θεωρία, κυρίως αὐτὴ τοῦ Πρόκλου. Ἂν ὁ συντάκτης τῶν Ἀρεοπαγιτικῶν εἶχε περιοριστεῖ σὲ αὐτοὺς τοὺς ὅρους, θὰ ἦταν ἐνδεχομένως ἕνας νεοπλατωνικὸς φιλόσοφος τοῦ 5ου αἰῶνος μ.Χ. Γιὰ παράδειγμα, μπορεῖ νὰ ἦταν ὁ Δαμάσκιος (458-550 μ.Χ.), ὅπως ἀρκετοὶ ἐρευνητὲς ἔχουν προτείνει (Hathaway 1970). Ὡστόσο, ὁ συντάκτης τῶν Ἀρεοπαγιτικῶν δὲν περιορίστηκε σὲ αὐτοὺς τοὺς ὅρους, ἀλλὰ ἐνσωμάτωσε καὶ ὅρους, οἱ ὁποῖοι δείχνουν ὅτι δὲν μιλάει ἁπλῶς ἕνας νεοπλατωνικὸς φιλόσοφος, ἀλλὰ ἕνας χριστιανὸς θεολόγος τοῦ τέλους τοῦ 5ου μ.Χ. αἰῶνος ἤ τῶν ἀρχῶν τοῦ 6ου αἰῶνος μ.Χ. (Σιάσος 1984).

Ὁ ἄγνωστος συγγραφέας ἀποφεύγει νὰ κάνει ἀντικείμενο ἐκτενοῦς διαπραγμάτευσής τὰ ζητήματα τῆς ἐνσάρκωσης ἢ τῆς σταύρωσης τοῦ Χριστοῦ, τὰ ὁποῖα ἀποτελοῦν ἀντικείμενο ἔντονης θεολογικῆς διαμάχης. Ὡστόσο, ὑπάρχουν διατυπώσεις ποὺ δείχνουν τὴν ἀποστασιοποίησή του ἀπὸ τὴν νεστοριανίζουσα τάση, ἡ ὁποία εἶχε παγιδευτεῖ σ’ ἕναν στεγανὸ διαχωρισμὸ τοῦ ἀνθρώπινου ἀπὸ τὸ θεϊκό. Γιὰ τὸν λόγο αὐτὸ ὁ συντάκτης τῶν Ἀρεοπαγιτικῶν, ἀντὶ τῆς ὁρολογίας «ἐν δύο φύσεσι» τῆς Συνόδου τῆς Χαλκηδόνος, υἱοθετεῖ τὴν ὁρολογία τοῦ Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας «μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη». Ἔτσι, μιλώντας στὸ Περὶ Θείων Ὀνομάτων γιὰ τὸν Χριστὸ, ἀναφέρεται στὴ θεϊκὴ φύση του, ἡ ὁποία δὲν ἐνοίκησε ἁπλῶς σὲ μία διακριτὴ ἀνθρώπινη φύση, ἀλλὰ τὴν προσέλαβε κι ἑνώθηκε μυστικῶς μαζί της, χωρὶς ὡστόσο νὰ καταργήσει τὴν ἑτερότητά της, ὅπως ὑποστήριζαν οἱ ἀκραίοι μονοφυσίτες: «τὸ μὲν ἀνδρικῶς αὐτὸν οὐσιωθῆναι μυστικῶς παρειλήφαμεν, ἁγνοοῦμεν δέ, ὅπως ἐκ παρθενικῶν αἱμάτων ἐτέρῳ παρὰ τὴν φύσιν θεσμῷ διεπλάττετο» (PG 3: 648A).

Ἡ ἐπιλογὴ αὐτὴ ὡς πρὸς τὸ χριστολογικό ζήτημα ὁδήγησε τὴ σχετικὴ ἔρευνα στὴν ἀναζήτηση  τῆς ταυτότητας τοῦ ἀνώνυμου συγγραφέα τῶν Ἀρεοπαγιτικῶν ἐντός τοῦ κύκλου τῶν μετριοπαθῶν μονοφυσιτῶν ἐκείνης τῆς περιόδου. Ἔτσι, κινούμενος πρὸς αὐτὴν τὴν κατεύθυνση μὲ μιὰ σειρά δημοσιεύσεων τὶς δεκαετίες τοῦ ’60 καὶ τοῦ ’70, ὁ Rudolf Riedinger ἐπανέφερε στὸ προσκήνιο τὴ θέση ποὺ εἶχε διατυπώσει γιὰ πρώτη φορὰ στὶς ἀρχὲς τοῦ 18ου αἰῶνος ὁ Δομινικανός μοναχός Michel Lequien, ὁ ὁποῖος εἶχε ὑποστηρίξει ὅτι ὁ συγγραφέας τῶν Ἀρεοπαγιτικῶν ἦταν ὁ Πέτρος ὁ βυρσοδέψης ἤ κναφεὺς ἢ γναφεὺς (Riedinger 1961-1962). Τὴν ἴδια ἄποψη ἔχει ὑποστηρίξει προσφάτως καὶ ὁ Βλάσιος Φειδᾶς, λαμβάνοντας ὑπόψη του τὴ θέση τοῦ Riedinger καὶ ἐμπλουτίζοντας τὰ ὑπὲρ αὐτῆς ἐπιχειρήματα (Φειδᾶς 2021).

Οἱ πληροφορίες ποὺ ὑπάρχουν γιὰ τὴ ζωὴ τοῦ Πέτρου τοῦ βυρσοδέψη, πρὶν γίνει πατριάρχης Ἀντιοχείας τὸ 471 μ.Χ., εἶναι ἐλάχιστες. Ἔτσι, δὲν γνωρίζουμε τὴν καταγωγή του. Μὲ βάση τὸ Chronicon ad annum Domini 846 pertinens, ἀλλὰ καὶ τὸ Laudatio S. Barnabae, τοῦ δόθηκε τὸ προσωνύμιο βυρσοδέψης (κναφεὺς ἢ γναφεὺς) λόγῳ τοῦ ἐπαγγέλματος τῶν γονιῶν του κι ἐνδεχομένως καὶ τοῦ ἴδιου ἀρχικῶς. Πρὶν πάει στὴν Ἀντιόχεια ἦταν μοναχὸς στὴ Μονὴ τῶν Ἀκοιμήτων ἤ καὶ πρεσβύτερος στὴν ἐκκλησία τῆς Χαλκηδόνος. Ἡ ὑπόθεση τοῦ Rudolf Riedinger ὅτι ὑπῆρξε μέλος τοῦ φιλοσοφικοῦ κύκλου τοῦ Πρόκλου στὴν Ἀθήνα καὶ στὴ συνέχεια μεταστράφηκε στὸν χριστιανισμὸ ἔχει ἀπορριφθεῖ ἀπὸ τὴ σχετικὴ ἱστοριογραφία ὡς ἀβάσιμη (Kosiński 2010).

Δὲν ὑπάρχουν γραπτὰ ποὺ νὰ διασώθηκαν καὶ νὰ μποροῦν μὲ ἀδιαμφισβήτητο τρόπο νὰ ἀποδοθοῦν στὸν Πέτρο. Ὡστόσο, σύμφωνα μὲ τὴν Ἐκκλησιαστική Ἱστορία τοῦ Θεοδώρου Ἀναγνώστου  ὁ Πέτρος ἦταν ἐκεῖνος, ὁ ὁποῖος πρῶτος εἰσήγαγε: α) τὴν ἀνάγνωση σὲ κάθε Θεία Λειτουργία τοῦ Συμβόλου πίστεως Νικαίας- Κωνσταντινουπόλεως,  β) τὴν ἐπίκληση τοῦ ὀνόματος τῆς Θεοτόκου σὲ ὅλες τὶς ἐκκλήσεις καὶ δεήσεις τῆς Θείας Λειτουργίας, γ) τὴν προσθήκη στὸν τρισάγιο ὕμνο τῆς φράσης «ὁ σταυρωθεὶς δι᾿ ἡμᾶς», δ) τὴ θεία ἐπίκληση γιὰ τὸν ἁγιασμὸ τοῦ νεροῦ στὸ μυστήριο τῆς Βάπτισης καὶ ε) τὴ χρήση τοῦ ἁγίου Μύρου στὸ μυστήριο τοῦ Χρίσματος (Θεοδώρου Ἀναγνώστου, Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία, ΙΙ, 48).

Τόσο ὁ Riedinger ὅσο καὶ ὁ Φειδᾶς ἑστιάζουν τὸ ἐνδιαφέρον τους σὲ αὐτὲς τὶς καινοτομίες τοῦ Πέτρου, καθὼς ὁ καθαγιασμὸς τοῦ ἁγίου Μύρου, ἡ θεία ἐπίκληση γιὰ τὸν ἁγιασμὸ τοῦ νεροῦ στὸ μυστήριο τῆς Βάπτισης καὶ ἡ ἀνάγνωση τοῦ Συμβόλου στὴ Θεία Λειτουργία ἀναφέρονται καὶ στὸ Περὶ Ἐκκλησιαστικῆς Ἱεραρχίας, ἐνῶ ἡ ἐπίκληση τοῦ ὀνόματος τῆς Θεοτόκου ἀναφέρεται στὸ Περὶ Θείων Ὀνομάτων τῶν Ἀρεοπαγιτικῶν. Ὡστόσο, τὸ γεγονὸς αὐτῶν τῶν ἀναφορῶν δὲν ἀποδεικνύει ὅτι ὁ Πέτρος ἦταν ὁ συγγραφέας ποὺ τὶς συμπεριέλαβε στὰ Ἀρεοπαγιτικά, καθὼς καὶ κάποιος ἄλλος σύγχρονος ἢ μεταγενέστερος ἀπὸ τὸν Πέτρο συγγραφέας, ἀπὸ τὸν κύκλο τῶν μετριοπαθῶν μονοφυσιτῶν, θὰ μποροῦσε νὰ κάνει τὸ ἴδιο πράγμα.

Ὁ Πέτρος ὁ βυρσοδέψης δὲν ἀποδέχθηκε τὴν ὁρολογία τῆς Συνόδου τῆς Χαλκηδόνος (451 μ.Χ.). Μάλιστα, ἔφθασε στὰ χρόνια ποὺ ἀκολούθησαν νὰ ὑπογράψει τὴν Ἐγκύκλιο τοῦ αὐτοκράτορα Βασιλίσκου (475 μ.Χ.), ἡ ὁποία καταδίκαζε τὴ Σύνοδο.  Ὡστόσο, ἀργότερα μὲ τὴν ἄνοδο στὸν αὐτοκρατορικὸ θρόνο τοῦ Ζήνωνος καὶ τὴν ἔκδοση τοῦ Ἑνωτικοῦ τὸ 482 μ.Χ., ὁ Πέτρος ἄλλαξε στάση καὶ τὸ ὑπέγραψε, ἐπανερχόμενος ἔτσι στὸν θρόνο τῆς ἐκκλησίας τῆς Ἀντιοχείας, ἀπὸ τὸν ὁποῖο εἶχε ἐκδιωχθεῖ.

Τὸ στοιχεῖο αὐτὸ ἀπομακρύνει ἀκόμη περισσότερο τὸν Πέτρο ἀπὸ τὴν πατρότητα τῶν Ἀρεοπαγιτικῶν, ὄχι τόσο λόγῳ τῆς καιροσκοπικῆς συμπεριφορᾶς του, ἡ ὁποία δὲν ταιριάζει μὲ τὴν προσωπικότητα τοῦ συγγραφέα τῶν Ἀρεοπαγιτικῶν Συγγραμμάτων, ἀλλὰ κυρίως γιατί, ὅπως παρατηρεῖ τόσο ὁ π. Ceslas Pera ὅσο καὶ ὁ Φειδᾶς, ὁ μυστικὸς αὐτὸς συγγραφέας, ἔχοντας υἱοθετήσει τὴν ὁρολογία τοῦ Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας, παρέμεινε μακριὰ ἀπὸ τὴν ὁρολογία τόσο τῆς Χαλκηδόνος ὅσο καὶ τοῦ Ἑνωτικοῦ (Pera 1936; Φειδᾶς 2021).

Ἡ διαφορετικὴ θεολογικὴ ἀπόχρωση τῶν Ἀρεοπαγιτικῶν σὲ σχέση μὲ τὸ Ἑνωτικὸ δὲν εἶναι τὸ μοναδικὸ στοιχεῖο ποὺ μᾶς ἀπομακρύνει ἀπὸ τὴν υἱοθέτηση τῆς ὑπόθεσης ὅτι ὁ Πέτρος ὁ βυρσοδέψης εἶναι ὁ ἄγνωστος συγγραφέας. Ὑπάρχει κι ἕνα ἀκόμη σημαντικὸ στοιχεῖο. Σύμφωνα μὲ τὴν ὑπόθεση τοῦ Riedinger ὁ Πέτρος ἔγραψε τὰ Ἀρεοπαγιτικὰ κατὰ τὴ διάρκεια τῆς δεύτερης ἐξορίας του καὶ τὰ συμπλήρωσε, ὅταν ἐπανῆλθε στὸν θρόνο τῆς Ἀντιοχείας, λίγο πρὶν τὸν θανατό του τὸ 488 μ.Χ. Τὰ χρόνια ποὺ ἀκολούθησαν δὲν ἔχουμε καμιὰ ἀναφορὰ σὲ αὐτά. Ὁ Riedinger προσπάθησε νὰ ἐξηγήσει αὐτὴ τὴν ἀπουσία, ὑποστηρίζοντας ὅτι μὲ τὸν θάνατο τοῦ Πέτρου τὰ χειρόγραφα παρέμειναν σὲ κάποιο ἀρχεῖο τῆς ἐκκλησίας τῆς Ἀντιοχείας, μέχρι ποὺ τὰ βρῆκε ἐκεῖ ὁ Σεβῆρος, ὅταν ἔγινε πατριάρχης Ἀντιοχείας τὸ 512 μ.Χ., καὶ χωρὶς νὰ ὑποψιαστεῖ τὸν πραγματικό τους συγγραφέα τὰ παρουσίασε μὲ τὸ ὄνομα τοῦ Διονυσίου Ἀρεοπαγίτου.

Ὡστόσο, καὶ αὐτὴ ἡ ὑπόθεση τοῦ Riedinger παρουσιάζει ἀρκετὰ προβλήματα. Ἂν τὰ εἶχε βρεῖ πράγματι ὁ Σεβῆρος τὰ συγγράμματα στὴν Ἀντιόχεια, γιατί ἀναφέρθηκε σὲ αὐτὰ πολλὰ χρόνια ἀργότερα, στὴν ἀλληλογραφία του μὲ τὸν Ἰουλιανό το 525 μ.Χ., ὅταν πιὰ δὲν ἦταν πατριάρχης στὴν Ἀντιόχεια, ἀλλὰ ἐξόριστος σὲ μοναστῆρι τῆς Αἰγύπτου; Γιατί δὲν τὰ παρουσίασε ἁπλῶς, ἀλλὰ προκειμένου νὰ πείσει γιὰ τὴν γνησιότητα τῆς συγγραφῆς τους ἀπὸ τὸν Διονύσιο Ἀρεοπαγίτη, χρησιμοποίησε τὸ τέχνασμα τῆς προσθήκης σὲ φράση τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου ἀναφορᾶς σὲ αὐτά; Τελικῶς, μήπως ὁ Σεβῆρος δὲν ἦταν ἁπλῶς ἐκεῖνος ποὺ σκηνοθέτησε τὴν παρουσίαση τῶν συγγραμμάτων, ἀλλὰ καὶ ὁ ἴδιος ὁ συγγραφέας τους;

Σὲ ἀντίθεση μὲ τὸν Πέτρο, γιὰ τὸν ὁποῖο τὰ διαθέσιμα στοιχεῖα σχετικὰ μὲ τὴ ζωή του εἶναι ἐλάχιστα, γιὰ τὸν Σεβῆρο ὑπάρχουν ἕξι βιογραφίες, μεταξύ τῶν ὁποίων κι ἐκείνη τοῦ Ζαχαρία τοῦ Γαζαίου, κατόπιν ἐπισκόπου Μυτιλήνης (Allen & Hayward 2005). Μὲ βάση αὐτὲς τὶς βιογραφίες ὁ Σεβῆρος γεννήθηκε ἀπὸ γονεῖς ἐθνικοὺς στὴ Σωζόπολη τῆς Πισιδίας τὸ 465 μ.Χ. Προκειμένου νὰ σπουδάσει ρητορική, πῆγε σὲ ἡλικία εἴκοσι ἐτῶν ἀρχικῶς στὴν Ἀλεξάνδρεια καὶ στὴ συνέχεια στὴ Βηρυτό. Ὡστόσο, κατὰ τὴ διάρκεια τῶν σπουδῶν του καὶ ὑπὸ τὴν ἐπίδραση φίλων του, ὅπως ὁ Ζαχαρίας ὁ Γαζαῖος, ὁ Σεβῆρος μεταστράφηκε καὶ βαπτίστηκε χριστιανὸς τὸ 488 μ.Χ. Ἔτσι, ἡ ὁμοιότητα τοῦ Σεβήρου μὲ τὸν συγγραφέα τῶν Ἀρεοπαγιτικῶν Συγγραμμάτων ὡς πρὸς τὴν ἐθνικὴ καταγωγὴ καὶ τὴν μεταστροφὴ στὸν χριστιανισμὸ δὲν ἀποτελεῖ μία ἀβάσιμη ὑπόθεση, ὅπως στὴν περίπτωση τοῦ Πέτρου τοῦ βυρσοδέψη, ἀλλὰ μία ἀδιαμφισβήτητη βεβαιότητα.

Δύο χρόνια ὕστερα ἀπὸ τὴν βάπτισή του ὁ Σεβῆρος στράφηκε στὴν ἀσκητικὴ ζωή, ἀρχικῶς σ’ ἕνα μοναστῆρι τῆς Γάζας, στὸ ὁποῖο ἡγούμενος ἦταν ὁ Πέτρος ὁ Ἰβηρίτης, καὶ στὴ συνέχεια, ἀφοῦ χειροτονήθηκε ἱερέας περίπου τὸ 500 μ.Χ., σ’ ἕνα μοναστῆρι ὑπὸ τὴ δική του καθοδήγηση στὴν ἴδια περιοχή. Τὴν περίοδο αὐτὴ ἡ περιοχὴ τῆς Γάζας εἶχε καταστεῖ ἕνα πνευματικὸ κέντρο, γιὰ τὸ ὁποῖο ἕνα κείμενο τῆς Παλατινῆς Ἀνθολογίας γράφει ὅτι εἶχε φθάσει στὶς ὑψηλότερες βαθμίδες τῆς τέχνης καὶ τοῦ λόγου (Croiset 1899). Μέσα σὲ αὐτὸ τὸ πνευματικὸ κλίμα προσωπικότητες ὅπως ὁ Σεβῆρος, ὁ Ζαχαρίας καὶ ὁ ἀδελφός του Προκόπιος Γαζαῖος, ὁ Αἰνείας Γαζαῖος, χρησιμοποιώντας τὴν νεοπλατωνικὴ ὁρολογία, μελέτησαν καὶ ἀνέδειξαν ἐκ νέου τὰ νοήματα τῶν κειμένων τῆς Ἁγίας Γραφῆς. Ἔχοντας δημιουργήσει γύρω του μία πνευματικὴ ὁμάδα ἀφιερωμένη στὴν ἀνάγνωση καὶ τὴ μελέτη τοῦ ἀποστόλου Παύλου, ὁ Σεβῆρος ἄρχισε νὰ μιλάει, ὅπως καὶ ὁ συγγραφέας τῶν Ἀρεοπαγιτικῶν Συγγραμμάτων, γιὰ τὴ θεωρία καὶ τὴ μέθεξη τοῦ Ἑνός, τὸ ὁποῖο φανερώνεται σὲ κάθε ὄν ποὺ ἐπιθυμεῖ νὰ τὸ πλησιάσει.

Ἡ περίοδος αὐτὴ τῆς ζωῆς του διακόπηκε, ὅταν ὁ Σεβῆρος καὶ οἱ πνευματικοί του ἀκόλουθοι ἐκδιώχθηκαν τὸ 508 μ.Χ ἀπὸ τὴν περιοχὴ τῆς Παλαιστίνης καὶ κατέφυγαν στὴν Κωνσταντινούπολη, προκειμένου νὰ ζητήσουν τὴν προστασία τοῦ αὐτοκράτορα Ἀναστασίου. Ὁ λόγος τῆς ἐκδίωξης ἦταν ἡ πολεμική τους ἐναντίον τόσο τῆς ὁρολογίας «ἐν δύο φύσεσι» τῆς Συνόδου τῆς Χαλκηδόνος ὅσο καὶ τῆς μετριοπαθοῦς ἔκφρασης ποὺ αὐτὴ βρῆκε στὸ Ἑνωτικὸ τοῦ Ζήνωνος τὸ 482 μ.Χ. Κατὰ τὴ διάρκεια τῆς παραμονῆς του στὴν Κωνσταντινούπολη ὁ Σεβῆρος δὲν κατόρθωσε ἁπλῶς νὰ κερδίσει τὴν εὔνοια τοῦ αὐτοκράτορα, ἀλλὰ καὶ νὰ γίνει σύμβουλός του στὰ θεολογικὰ ζητήματα. Ὑπὸ τὴν ἐπιρροὴ τοῦ Σεβήρου, ἀλλὰ καὶ ἄλλων ἐπισκόπων ὅπως ὁ Ἱεραπόλεως Φιλόξενος, ὁ Ἀναστάσιος κατάλαβε τὴν ἀναποτελεσματικότητα τοῦ Ἑνωτικοῦ καὶ προχώρησε στὴν ἔκδοση ἑνὸς Τύπου, γύρω στὸ 510 μ.Χ., ὁ ὁποῖος συντάχθηκε ἀπὸ τὸν Σεβῆρο καὶ ἀποτελοῦσε ἑρμηνεία τοῦ Ἑνωτικοῦ πρὸς μιὰ ἀντιχαλκηδόνια κατεύθυνση, ὥστε νὰ ἀποτελέσει τὴ νέα βάση γιὰ εἰρήνευση στοὺς κόλπους τῆς Ἐκκλησίας.

Ὡστόσο, αὐτὴ ἡ κίνηση ἀντὶ νὰ φέρει εἰρήνευση, προκάλεσε τὶς ἀντιδράσεις τῶν ὑπερασπιστῶν τῆς Συνόδου τῆς Χαλκηδόνος, οἱ ὁποῖες κορυφώθηκαν, ὅταν τὸ 511 μ.Χ. ὁ Σεβῆρος καὶ οἱ μονοφυσίτες μοναχοὶ προσπάθησαν νὰ εἰσαγάγουν στὴν Κωνσταντινούπολη μία παραλλαγὴ τοῦ τρισαγίου ὕμνου μὲ τὴν προσθήκη «ὁ σταυρωθεῖς δι’ ἡμᾶς», ἡ ὁποία συναντᾶται καὶ μέσα στὰ Ἀρεοπαγιτικὰ Συγγράμματα. Τὴν ἴδια περίοδο καθαιρέθηκε ὁ πατριάρχης Ἀντιοχείας Φλαβιανὸς καὶ στὴ θέση του τὸν Νοέμβριο τοῦ 512 μ.Χ ἐκλέχθηκε πατριάρχης ὁ Σεβῆρος, ὁ ὁποῖος ἔγινε ἀποδεκτὸς ἀπὸ πολλοὺς Ἀντιοχεῖς χριστιανοὺς μὲ ἰαχὲς ὅπως «σῶσε τὴν πόλη ἀπὸ τὴν αἵρεση», ἂν καὶ ἀπὸ τὴν περιοχὴ δὲν ἔλειπαν καὶ οἱ ὑποστηρικτές τῆς Συνόδου τῆς Χαλκηδόνος (Λαμπρυνιάδης 2001: 69).

Ὅταν τὸ 518 μ.Χ. πέθανε ὁ αὐτοκράτορας Ἀναστάσιος σὲ ἡλικία περίπου ἐνενήντα ἐτῶν, στὸν αὐτοκρατορικὸ θρόνο ἀνῆλθε ὁ Ἰουστίνος Α΄, ὁ ὁποῖος ἀκολούθησε πολιτικὴ ἐναντίον τῶν ἀρνητῶν τῆς Συνόδου τῆς Χαλκηδόνος. Γιὰ τοὺς ἐπισκόπους ποὺ ἀρνοῦνταν νὰ ἀποδεχθοῦν τὴν ὁρολογία της, ἐκδόθηκε διάταγμα ἐκθρονισμοῦ καὶ ἐξορίας τους. Ἔτσι, ὁ Σεβῆρος ἀναγκάστηκε νὰ φύγει μὲ πλοῖο ἀπὸ τὴν Ἀντιόχεια γιὰ τὴν Ἀλεξάνδρεια. Ἡ ἄφιξή του σὲ αὐτὴ γιορτάζεται ἀπὸ τὴν Κοπτικὴ Ἐκκλησία στὶς 12 Ὀκτωβρίου. Κατὰ τὴ διάρκεια τῆς παραμονῆς του στὴν Αἴγυπτο, ὁ Σεβῆρος ἔζησε σ’ ἕνα μοναστῆρι, τὸ Ἔννατον, τὸ ὁποῖο βρισκόταν περίπου δεκαπέντε χιλιόμετρα νοτιοδυτικά τῆς Ἀλεξανδρείας καὶ ἦταν ἕνα σημαντικὸ μοναστικὸ κέντρο τῆς Αἰγύπτου τὴν βυζαντινὴ περίοδο, τὸ ὁποῖο προσέλκυε προσκυνητὲς καὶ πιστοὺς ὄχι μόνο ἀπὸ τὴν Αἴγυπτο, ἀλλὰ καὶ ἀπὸ πολλὲς ἄλλες περιοχὲς τῆς αὐτοκρατορίας. Ὁ Σεβῆρος ἐπέστρεψε στὴ μοναστικὴ ζωή, τὴν ὁποία οὐσιαστικὰ ποτὲ δὲν εἶχε ἐγκαταλείψει, καθὼς ἀκόμη καὶ τὴν περίοδο ποὺ ἦταν πατριάρχης Ἀντιοχείας, δὲν ἔπαψε νὰ ζεῖ ἀσκητικὰ, κάνοντας ἀκολουθίες στὴν ἐπισκοπική κατοικία, τρώγοντας χόρτα και ξαπλώνοντας στὸ πάτωμα. Ἀπὸ τὸ Ἔννατον ὁ Σεβῆρος συνέχισε τὴ δράση καὶ τὸ συγγραφικό του ἔργο γιὰ ἄλλα εἴκοσι χρόνια, μέχρι τὸν θάνατό του σὲ ἡλικία ἑβδομήντα τριῶν ἐτῶν στὶς 5 Φεβρουαρίου 538 μ.Χ.

Ὁ Σεβῆρος ἦταν ἕνας πολυγραφότατος συγγραφέας καὶ ἄφησε πίσω του ὁμιλίες, ὕμνους, ἐπιστολὲς καὶ θεολογικὰ ἔργα, τὰ ὁποῖα ἐνῶ γράφτηκαν στὰ ἑλληνικά, διασώθηκαν κυρίως στὰ συριακά καὶ λίγα ἀπὸ αὐτὰ στὰ κοπτικά, ὕστερα ἀπὸ τὴν καταδίκη τους μὲ τὸ αὐτοκρατορικὸ διάταγμα τοῦ Ἰουστινιανοῦ τὸ 536 μ.Χ. Μόνο ἕνα ἐλάχιστο τμῆμα διασώθηκε στὰ ἑλληνικά, μεταξύ τῶν ὁποίων καὶ ἡ 77η Ὁμιλία, τὰ χειρόγραφα τῆς ὁποίας διασώθηκαν στὸ ἑλληνικό πρωτότυπο μὲ τὸ ὄνομα τοῦ Γρηγορίου Νύσσης ἤ τοῦ Ἡσυχίου Ἱεροσολύμων (Moss 2016).

Σὲ δύο ἀπὸ τὶς ἐπιστολὲς ποὺ ἀντάλλαξε ὕστερα ἀπὸ τὸ 518 μ.Χ., κατά τὴ διάρκεια τῆς ἐξορίας του, μὲ τὸν ἐπίσης ἐξόριστο ἐπίσκοπο Ἁλικαρνασσοῦ Ἰουλιανό, ὁ Σεβῆρος δὲν ἀναφέρθηκε ἁπλῶς, ἀλλὰ καὶ σκηνοθέτησε, ὅπως εἴδαμε, τὴν παρουσίαση τῶν Ἀρεοπαγιτικῶν Συγγραμμάτων. Ὁ π. Joseph Stiglmayr εἶναι ὁ πρῶτος ποὺ ὑποστήριξε σὲ δύο ἄρθρα ποὺ δημοσιεύθηκαν τὸ 1928 στὸ περιοδικὸ Scholastik ὅτι ὁ Σεβῆρος ἦταν ὁ μόνος συγγραφέας ποὺ διέθετε τὸ πνευματικὸ προφὶλ τοῦ συντάκτη τῶν Ἀρεοπαγιτικῶν Συγγραμμάτων. Προκειμένου νὰ ὑποστηρίξει αὐτὴ τὴ θέση του, ὁ Stiglmayr ἀνέδειξε τὶς μεταξύ τους ὁμοιότητες (Stiglmayr 1928).

Δύο χρόνια ὕστερα ἀπὸ τὴ δημοσίευση τῆς ὑπόθεσης τοῦ Joseph Stiglmayr ἕνας σημαντικὸς μελετητής, o Joseph Lebon, ὑποστήριξε ὅτι εἶναι ἀδύνατον αὐτὴ νὰ γίνει ἀποδεκτὴ, καθὼς δὲν εἶναι δυνατὸν ὁ Σεβῆρος, ἕνας ἔνθερμος ἀντίπαλος τοῦ Ἑνωτικοῦ, νὰ ταυτιστεῖ μὲ τὸν συγγραφέα τῶν Ἀρεοπαγιτικῶν, ὁ ὁποῖος ἦταν ὑπὲρ τοῦ Ἑνωτικοῦ (Lebon 1930). Ὡστόσο, ἐνῶ ὁ Joseph Lebon ἦταν ἕνας καλὸς γνώστης τοῦ Σεβήρου, δὲν μπόρεσε νὰ κατανοήσει πλήρως τὸ πνεῦμα τῶν Ἀρεοπαγιτικῶν Συγγραμμάτων, καθὼς ὁ συγγραφέας τους δὲν ἦταν ἀποστασιοποιημένος μόνο ἀπὸ τὴν ὁρολογία τῆς Χαλκηδόνος, ἀλλὰ καὶ ἀπὸ τὴν ὁρολογία τοῦ Ἑνωτικοῦ, ὅπως ἔχει δείξει ὁ π. Ceslas Pera (Pera 1936). Ἔτσι, ἡ κριτικὴ τοῦ Σεβήρου ἐναντίον τοῦ Ἑνωτικοῦ καὶ ἡ ἐκ μέρους του υἱοθέτηση τῆς ὁρολογίας τοῦ Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας «μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη», δὲν ἀποδυναμώνει, ἀλλὰ ἐνισχύει ἀκόμη περισσότερο τὴν ὑπόθεση ὅτι ὁ Σεβῆρος εἶναι ὁ συγγραφέας τῶν Ἀρεοπαγιτικῶν Συγγραμμάτων.

Ἡ ἐξορία καὶ ἡ ζωὴ στὸ μοναστῆρι τῆς Ἀλεξανδρείας ἔφεραν τὸν Σεβήρο πιὸ κοντὰ σ’ ἐκείνη τὴν μονήρη ζωή, ἡ ὁποία ἀφήνει πίσω της τὴ μιὰ ἢ τὴν ἄλλη μορφὴ διάσπασης, προκειμένου ν’ ἀφεθεῖ στὴ μέθεξη τοῦ Ἑνός. Καθὼς πολλοὶ ἀπὸ τοὺς μελετητὲς τῶν Ἀρεοπαγιτικῶν Συγγραμμάτων ὑποστηρίζουν ὅτι αὐτὰ συντάχθηκαν σ’ ἕνα μεγάλο μοναστικὸ κέντρο, μποροῦμε νὰ ποῦμε πιὰ μὲ βεβαιότητα ὅτι αὐτὰ συντάχθηκαν τὴν περίοδο μεταξὺ τοῦ 518 μ.Χ., ὅταν ὁ Σεβῆρος πῆγε ἐξοριστος στὸ Ἔννατον τῆς Ἀλεξανδρείας, καὶ τοῦ 525 μ.Χ., ὅταν ἀντάλλαξε τὶς ἐπιστολὲς μὲ τὸν Ἰουλιανό, στὶς ὁποῖες ἀναφέρθηκε γιὰ πρώτη φορὰ στὰ Ἀρεοπαγιτικά.

Μὲ τὴ συγγραφὴ αὐτὴ ὁ Σεβῆρος ἐπιχείρησε νὰ ἀπομακρυνθεῖ ἀπὸ τὸν ἐπιμερισμὸ καὶ τὴν πολλαπλότητα τοῦ κόσμου, στὴν ὁποία ὁ νοῦς εἶναι ἀρχικῶς αἰχμάλωτος. Μόνο ὅταν ὁ νοῦς ἀρχίσει νὰ κατανοεῖ τὸ σκότος τῆς ἄγνοιάς του, εἶναι δυνατὸν νὰ βγεῖ ἀπὸ τὴν αἰχμαλωσία του καὶ νὰ προχωρήσει πρὸς τὴν πραγματικὴ γνώση. Τότε φθάνει στὴ θεωρία τῶν ὄντων ὡς εἰκόνων τοῦ ἀδιαίρετου Ἑνός, καθὼς κάθετι μετέχει στὸ Ἕν, ἄν καὶ σὲ διαφορετικὸ βαθμὸ καὶ μὲ διαφορετικοὺς τρόπους. Ὅλα τα ὄντα μετέχουν τοῦ Ἑνός, χωρὶς κανένα ἀπὸ αὐτὰ νὰ μπορεῖ νὰ πεῖ ἀρκετὰ γιὰ τὸ Ἕν, καθὼς τὸ Ἕν εἶναι πάνω ἀπ’ ὅλα τὰ ὀνόματα καὶ τοὺς ὁρισμούς τους. Δὲν ἔχει σχῆμα, μορφή, σύνορα, ποιότητα, ποσότητα (Φλορόφσκυ 1992: 362). Τὸ Ἕν, ὁ Θεὸς εἶναι τὸ «Μὴ Ὄν», ὅπως εἶπε καὶ ὁ Γνωστικὸς Βασιλείδης στὴν Ἀλεξάνδρεια τὸν 2ο μ.Χ. αἰώνα.

Ἔχοντας ἀναδείξει αὐτὴν τὴν καθολικὴ εἰκόνα τῆς ἀλήθειας, ὁ Σεβῆρος προχωρεῖ, προκειμένου νὰ μιλήσει γιὰ τὰ θεία ὀνόματα, γιὰ τὴν οὐράνια καὶ γήινη ἱεραρχία. Χωρὶς νὰ ἀποτελοῦν ἀντικείμενο ἐκτενοῦς καὶ ξεχωριστῆς διαπραγμάτευσης μιλάει καὶ γιὰ τὰ ὀνόματα τῆς Ἁγίας Τριάδος, καθὼς καὶ γιὰ τὸν Χριστό. Στὸ Περὶ Θείων Ὀνομάτων ἀναφέρεται στὴ θεϊκὴ φύση τοῦ Χριστοῦ, ἡ ὁποία δὲν ἐνοίκησε ἁπλῶς σὲ μία διακριτὴ ἀνθρώπινη φύση, ὅπως ὑποστήριζε ἡ νεστοριανίζουσα τάση, ἀλλὰ τὴν προσέλαβε κι ἑνώθηκε μυστικῶς μαζί της, χωρὶς ὡστόσο νὰ καταργήσει τὴν ἑτερότητά της, ὅπως ὑποστήριζαν οἱ μονοφυσίτες: «τὸ μὲν ἀνδρικῶς αὐτὸν οὐσιωθῆναι μυστικῶς παρειλήφαμεν, ἁγνοοῦμεν δέ, ὅπως ἐκ παρθενικῶν αἱμάτων ἐτέρω παρὰ τὴν φύσιν θεσμῶ διεπλάττετο» (PG 3: 648A).

Ἡ ἐκ μέρους τοῦ συγγραφέα τῶν Ἀρεοπαγιτικῶν Συγγραμμάτων ἄρνηση τοῦ στεγανοῦ διαχωρισμοῦ τῆς ἀνθρώπινης ἀπὸ τὴ θεϊκὴ φύση τοῦ Χριστοῦ δὲν εἶναι μία ἐμμονὴ στὸ πλαίσιο μιᾶς ἁπλῶς νοησιαρχικῆς διαμάχης, ἀλλὰ ἀποτελεῖ μία στάση ποὺ ἀπορρέει ὡς συνέπεια τῆς καθολικῆς εἰκόνας τῆς ἀλήθειας. Πῶς θὰ ἦταν δυνατὸν ἐκεῖνος ποὺ εἶχε μυηθεῖ στὴν εἰκόνα τῆς μέθεξης τῶν πάντων στὸ φῶς τῆς θεϊκῆς παρουσίας, νὰ κρατοῦσε στεγανὰ διαχωρισμένη στὸ πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ τὴν ἀνθρώπινη ἀπὸ τὴ θεία φύση; Γιὰ τὸν συγγραφέα τῶν Ἀρεοπαγιτικῶν Συγγραμμάτων ἡ ἀνθρώπινη φύση τοῦ Χριστοῦ στὸ σύνολό της ἑνώθηκε μὲ τὴν θεία, χωρὶς αὐτὸ νὰ σημαίνει ὅτι ἔχασε τὶς ἰδιότητές της, ὅπως ὑποστήριζαν οἱ ἀκραῖοι μονοφυσίτες. Εἶναι μιὰ ἕνωση συγκρίσιμη μὲ αὐτὴ τοῦ ἄνθρακα καὶ τῆς φωτιᾶς, μεταφορὰ τὴν ὁποία ὁ Σεβῆρος δανείστηκε ἀπὸ τὸν Κύριλλο Ἀλεξανδρείας.

Μετέχοντας στὸ φῶς τοῦ Ἑνός, τὰ ὄντα ἀποτελοῦν μέρος μιᾶς τάξεως. Τὸ κακὸ ἔρχεται ὡς ἕνα εἶδος ἀποστασίας, ἡ ὁποία ἔχει ὡς ἀποτέλεσμα τὴν ἀταξία. Τὸ κακὸ αὐτὸ ἔρχεται σὰν ἕνα σκοτείνιασμα τοῦ κόσμου, χωρὶς αὐτὸ νὰ σημαίνει ὅτι χάνεται τὸ φῶς ἢ ὅτι περιορίζεται κάπου στεγανὰ ἐκτὸς τῆς ἀνθρώπινης ἐμπειρίας, ὅπως ὑποστήριζε ἡ νεστοριανίζουσα τάση. Ἡ ψυχὴ τοῦ ἀνθρώπου διαπερνώντας τὸ σκοτάδι καὶ τὸν γνόφο τῆς ἄγνοιας, μπορεῖ νὰ ἑνωθεῖ μὲ τὸ φῶς καὶ ἡ ἕνωση αὐτὴ δὲν εἶναι ἕνα μελλοντικὸ γεγονός, ἀλλὰ μιὰ ἐμπειρία μύησης ποὺ εἶναι δυνατὸν νὰ ἐπιτευχθεῖ μέσα στὸ παρόν. Τὸ ζητούμενο εἶναι ὁ ἄνθρωπος νὰ αἰσθανθεῖ τὴ θεϊκὴ παρουσία καὶ νὰ ἑνωθεῖ μὲ τὸ φῶς της, χωρὶς ὡστόσο νὰ ἔχει τὴν ψευδαίσθηση ὅτι ἔτσι παύει νὰ εἶναι ἀδύναμος καὶ φθαρτός, ὅπως ὑποστήριζε ἡ μονοφυσιτίζουσα τάση τῆς θεολογικῆς διαμάχης.

Ἀποτυπώνοντας αὐτὰ τὰ νοήματα στὰ Ἀρεοπαγιτικὰ Συγγράμματα, ὁ Σεβῆρος προσέφερε στὴν πνευματικὴ ἱστορία τοῦ ἀνθρώπου μιὰ ἀπὸ τὶς πιὸ πολύτιμες ὑπηρεσίες. Τὸ γεγονὸς ὅτι ὑπέγραψε τὰ συγγράμματα μὲ τὸ ὄνομα τοῦ Διονυσίου Ἀρεοπαγίτου ἐπιδέχεται πολλαπλὲς ἑρμηνεῖες. Γιὰ παράδειγμα, μπορεῖ νὰ ὑποστηριχθεῖ ὅτι χρησιμοποίησε τὸ ὄνομα τοῦ Διονυσίου, καθὼς εἶχε τὴν αἴσθηση τοῦ κινδύνου γιὰ μελλοντικὴ καταστροφὴ τῶν ἔργων ποὺ θὰ ἔφεραν τὸ ὄνομά του. Ἐπίσης, μπορεῖ νὰ ὑποστηριχθεῖ ὅτι μὲ τὸ ὄνομα τοῦ Διονυσίου τὰ συγγράμματα ἀποκτοῦσαν μιὰ πατρότητα, ἡ ὁποία τὰ ἔβγαζε μέσα ἀπὸ τὴ δίνη τῆς τρέχουσας τότε διαμάχης καὶ ἀμφισβήτησης καὶ προσέδιδε σὲ αὐτὰ ἀποστολικὸ κῦρος. Μπορεῖ νὰ ὑποστηριχθεῖ ἀκόμη ὅτι ὁ Σεβῆρος μὲ τὴ χρήση τοῦ ὀνόματος τοῦ Διονυσίου, μαθητοῦ τοῦ ἀποστόλου Παύλου, ἀποτύπωσε ἕνα βίωμα ποὺ εἶχε ἤδη ἀπὸ τὰ νεανικά του χρόνια, ὅταν ὕστερα ἀπὸ τὴ μεταστροφή του στὸν χριστιανισμό, εἶχε ἀφοσιωθεῖ στὴν ἀνάγνωση καὶ τὴ μελέτη τῶν ἐπιστολῶν τοῦ ἀποστόλου Παύλου, ἀνιχνεύοντας σὲ αὐτὲς μὲ αἴσθημα μαθητείας τὴν ἀποστολική, καθολικὴ ἀλήθεια.

Τὰ συγγράμματα αὐτὰ σχολιάστηκαν ἀπὸ πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, ὅπως ὁ ἅγιος Μάξιμος ὁ Ὁμολογητής, ἐνῶ ἄσκησαν ἰσχυρὴ ἐπίδραση σὲ μεταγενέστερους μυστικοὺς θεολόγους, ὅπως ὁ Συμεὼν ὁ Νέος Θεολόγος καὶ ὁ Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς. Μέσῳ τῆς μετάφρασης τοῦ Ἰωάννου Σκώτου Ἐριγένη τὸν 9ο αἰῶνα μ.Χ. εἰσῆλθαν μέσα στὸ ρεῦμα τῆς Δυτικῆς θεολογίας κι ἐνέπνευσαν σημαντικοὺς θεολόγους, ἀπὸ τὸν σχολαστικὸ Tommaso d’ Aquino μέχρι τὸν μυστικὸ Meister Eckhart (Caputo 1974). Ὡστόσο, παρὰ τὸ γεγονὸς ὅτι δὲν ἔλειψαν οἱ ἀναφορὲς σὲ αὐτὰ τὰ συγγράμματα, τὰ νοήματά τους συγκαλύφθηκαν ἀπὸ τὴν ἰδεολογία τοῦ ὑποκειμένου, ἡ ὁποία κυριάρχησε τόσο στὴ θεολογία καὶ τὴ φιλοσοφία ὅσο καὶ εὐρύτερα στὸν πολιτισμό.  Τὰ νοήματα ποὺ κρατοῦν τὸν ἄνθρωπο αἰχμάλωτο μέσα στὴ φαντασίωση τοῦ ἑαυτοῦ του ὡς διακριτοῦ ὑποκειμένου ἔναντι μιᾶς ἀντικείμενης φύσης ἐπὶ τῆς ὁποίας ἐπιθυμεῖ νὰ κυριαρχήσει, συγκάλυψαν μὲ τὸ σκοτάδι τους τὰ νοήματα ποὺ φανερώνουν στὸν ἄνθρωπο αὐτὴ τὴν αἰχμαλωσία καὶ τοῦ δίνουν τὴ δυνατότητα τῆς διαφυγῆς καὶ τῆς μέθεξης στὸ φῶς τοῦ Ἑνός.

Τὸ σκοτείνιασμα τοῦ κόσμου εἶναι ὁ καρπὸς τῆς ἀποστασίας τοῦ ἀνθρώπου. Ἡ ἰδεολογία τοῦ ὑποκειμένου ἦρθε νὰ καταστήσει αὐτὸ τὸ σκοτείνιασμα ἀκόμη πιὸ βαθύ. Λίγοι εἶναι οἱ συγγραφεῖς τῶν νεωτέρων χρόνων ποὺ διέφυγαν. Μεταξὺ αὐτῶν ξεχωρίζει ὁ Martin Heidegger, ὁ ὁποῖος μὲ τὸ ἔργο του ἐπιχείρησε νὰ δείξει τὸν τρόπο μὲ τὸν ὁποῖο ἡ ἀνθρώπινη ὕπαρξη εἶναι βυθισμένη μέσα στὴ λήθη τοῦ Εἶναι. Ταυτόχρονα, μίλησε γιὰ τὴ δυνατότητα μιᾶς διάνοιξης (Erschlossenheit) πρὸς τὸ ξέφωτο, ἡ ὁποία δὲν ἀποσπᾷ τὴν ὕπαρξη ἀπὸ τὸν κόσμο, οὔτε τὴν ἀπομονώνει σ’ ἕνα μετέωρο ἐγώ, ἀλλὰ ἀποτελεῖ «τὴν ἐσωτερικὴ δυνατότητα αὐτοῦ του περατοῦ ὄντος νὰ σχετίζεται μὲ τὸ ὅλον του ὄντος» (Heidegger 2019: 69). Εἶναι φανερὸ ὅτι μέσα ἀπὸ αὐτὲς τὶς διατυπώσεις ἐπανέρχονται ξανὰ τὰ ξεχασμένα νοήματα τῶν μεγάλων μυστικῶν θεολόγων, ὅπως ὁ συγγραφέας τῶν Ἀρεοπαγιτικῶν Συγγραμμάτων. Ὁ Χρῆστος Γιανναρᾶς μὲ τὸ ἔργο του Χάϊντεγγερ καὶ Ἀρεοπαγίτης ἔχει ἀναδείξει αὐτὴν τὴν ἀναλογία (Γιανναρᾶς 1972).

Ἡ ἀναζήτηση τῆς ταυτότητας τῶν δύο μυστικῶν συγγραφέων δὲν ἀποτελεῖ ἁπλῶς μιὰ προσπάθεια ἐπίλυσης ἑνὸς γρίφου τῆς χριστιανικῆς γραμματολογίας. Οἱ δύο αὐτοὶ συγγραφεῖς δὲν εἶναι μυστικοὶ μόνο μὲ τὴν ἔννοια ὅτι ἡ ταυτότητά τους ἔχει παραμείνει μέχρι σήμερα κρυφή, ἀλλὰ καὶ μὲ τὴν ἔννοια ὅτι εἶναι δύο μεγάλοι μύστες μιᾶς ἀλήθειας, ἡ ὁποία μοιάζει νὰ εἶναι ξεχασμένη κάτω ἀπὸ τὶς ποικίλες γλωσσικὲς μορφές, μὲ τὶς ὁποῖες ἀναπαράγεται καὶ κυριαρχεῖ σήμερα στὴ φιλοσοφία καὶ τὴ θεολογία ἡ ἰδεολογία τοῦ ὑποκειμένου. Ἡ ἀναζήτηση τῆς μυστικῆς ταυτότητάς τους εἶναι ταυτόχρονα καὶ μιὰ προσπάθεια νὰ μὴν ξεχαστεῖ ἐντελῶς ἡ μυστικὴ διέλευση πρὸς τὴ μέθεξη τοῦ Ἑνός, ἡ ὁποία ἀποτυπώνεται στὸ ἔργο τους.

 

 

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

 

1. Allen, Pauline; Hayward, C.T.R. 2005. Severus of Antioch (The Early Church Fathers). London & New York: Routledge.
2. Arthur, Rosemary A. 2008. Pseudo-Dionysius as Polemicist: The Development and Purpose of the Angelic Hierarchy in Sixth Century Syria. Aldershot: Ashgate.
3. Arthur, Rosemary A. 2010. “The Dating of the Dionysian Corpus’”, Studia Patristica, 48, pp. 171-175.
4. Caputo, John. 1974. “Meister Eckhart and the Later Heidegger: The Mystical Element in Heidegger’s Thought”, Journal of the History of Philosophy, Johns Hopkins University Press, Volume 12, Number 4, pp. 479-494.
5. Croiset, Maurice. 1889. Histoire de la littérature grecque, V. Paris: Année d’ édition.
6. Γιανναρᾶς, Χρῆστος. 1972. Χάϊντεγγερ καὶ Ἀρεοπαγίτης. Ἀθήνα: Δωδώνη.
7. Dörries, Hermann. 1941. Symeon von Mesopotamien: Die Überlieferung dermessalianischen “Makarios” Schriften. Leipzig: J. C. Hinrichs.
8. Hathaway, R. F. 1970. Hierarchy and the Definition of Order in the Letters of Pseudo-Dionysius. The Hague: Martinus Nijhoff.
9. Heidegger, Martin & Cassirer, Ernst. 2019. Ἡ διαμάχη στὸ Νταβός, ἑλληνικὴ μετάφραση Χρῆστος Μαρσέλλος. Ἀθήνα: Ἕρμα.
10. Jaeger, Werner. 1954. Two Undiscovered Works of Ancient Christian Literature: Gregory of Nyssa and Macarius. Leiden.
11. Kosiński, Rafał. 2010. “Peter the Fuller, Patriarch of Antioch (471–488)”, Byzantinoslavica: Revue internationale des Études Byzantines, 68 (1), pp. 49–73.
12. Λαμπρυνιάδης, Ἐλπιδοφόρος. 2001. Ἡ ἔναντι τῆς Συνόδου τῆς Χαλκηδόνος στάση τοῦ Σεβήρου Ἀντιοχείας, ἀδημοσίευτη διδακτορικὴ διατριβή. Θεσσαλονίκη.
13. Lacarriere, Jacques. 1994. Οἱ Γνωστικοί, ἑλληνικὴ μετάφραση Μιχάλης Κουτούζης. Ἀθήνα: Χατζηνικολῆ.
14. Lossky, Vladimir. 1973. The Mystical Theology of the Eastern Church. James Clarke and Company, Ltd.
15. Maloney, George S. J. (edit.). 1992. Pseudo-Macarius, The fifty spiritual homilies and the great letter. New York: Paulist Press.
16. Meyendorff, John. 1970. “Messalianism or anti-messalianism? A Fresh Look at the ‘Macarian’ Problem”, Kyriakon, Festschrift Johannes Quasten, vol. II. Munster, Westfalen: Aschendorff.
17. Moss, Yonatan. 2016. “Saving Severus: How Severus of Antioch’s Writings Survived in Greek”, Greek, Roman, and Byzantine Studies, 56, pp. 785-808.
18. Pera, Ceslas. 1936. “Denys le Mystique et la theomachía”, Revue Des Sciences Philosophiques et Théologiques, vol. 25, no. 1, pp. 5–75.
19. Riedinger, Rudolf. 1961-1962. “Petros der Walker von Antiochia als Verfasser der pseudo-Dionysischen Schriften”, Salzburger Jahrbuch für Philosophie 5/6, pp. 135-156.
20. Rorem, Paul and J.C. Lamoureaux. 1993. “John of Scythopolis on Apollinarian Christology and the Pseudo-Areopagite’s True Identity”, Church History, 62, pp. 469–82.
21. Rorem, Paul & Lamoreaux, John. 1998. John of Scythopolis and the Dionysian Corpus. New York: Oxford University Press.
22. Σιάσος, Λάμπρος. 1984. Ἐραστὲς τῆς ἀλήθειας: Ἔρευνα στὶς ἀφετηρίες καὶ στὴ συγκρότηση τῆς θεολογικῆς γνωσιολογίας κατὰ τὸν Πρόκλο καὶ τὸν Διονύσιο Ἀρεοπαγίτη. Διδακτορικὴ διατριβή. Ἐπιστ. Ἐπετ. Θεολογικῆς Σχολῆς Α.Π.Θ. Θεσσαλονίκη.
23. Staats, Reinhart. 1984. Makarios-Symeon: Epistula Magna. Eine Messalianische Monchsregal und ihre Umschrift in Gregors von Nyssa «De instituto christiano». Göttingen.
24. Stang, Charles M. 2012. Apophasis and Pseudonymity in Dionysius the Areopagite: “No Longer I.” Oxford: Oxford University Press.
25. Stiglmayr, Joseph. 1928. “Dionysius Areopagita und Severus von Antiochien”, Scholastik, 3, pp. 1-27, 161-189.
26. Φειδᾶς, Βλάσιος Ἰω. 2021. “Πέτρος ὁ Κναφεὺς: Ὁ «Διονύσιος» τῶν Ἀρεοπαγιτικῶν ἔργων”, Θεολογία, τεύχος 92 (1).
27. Φλορόφσκυ, Γεώργιος. 1992. Οἱ βυζαντινοὶ ἀσκητικοὶ καὶ πνευματικοὶ πατέρες, μετάφραση Παναγιώτου Κ. Πάλλη. Θεσσαλονίκη: Πουρναρᾶς.